این نشست با عنوان «افق گفتگو» با حضور سه استاد و پژوهشگر فلسفه، دکتر میلاد نوری، دکتر مجید احسن و دکتر محمدمهدی اردبیلی، درروز یکشنبه مورخ 3 اردیبهشت 1397، در محل اندیشگاه فرهنگی کتابخانه ملی ایران برگزار شد.
منبع گزارش: نشریه علمی-تخصصی فلسفه لوگوس، شماره نخست
بررسی شرایط امکان گفتگوی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب
دبیر گزارش: نیلوفر میرزائیان
(دانشجوی کارشناسی فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی)
نوری در ابتدای جلسه متذکر شد که ما به این نیت دور هم جمع شده‌ایم که کاری را آغاز کنیم که تاکنون انجام نشده و می‌خواهیم در حدِ توان آن را انجام دهیم و آن، گفت‌وگوی دو سنت فلسفی است که در دو جغرافیا شکل گرفته‌اند و می‌خواهیم امکان این گفت‌وگو را مورد بررسی قرار دهیم و ابعاد آن را بسنجیم که اهمیت این امر شامل دو دلیل می‌باشد: یکی از جهت آنکه سنت فلسفی‌ای که ما در آن فرهنگ خود را ساخته‌ایم، اکنون با ابعاد جدیدی از زیست‌جهان در دورۀ مدرن مواجه شده است که برای آن پیش‌بینی‌هایی صورت نگرفته و زمینه‌هایی برای آن فراهم نشده است. فلسفۀ اسلامی فلسفه‌ای ذاتاً آخرت‌گراست و زمینه را برای مسائلی که امروزه مطرح است، فراهم نکرده و پاسخی نداده و در طول این صد سالی که ما از دورۀ ملامدرس زنوزی با فلسفۀ غرب مواجه شدیم، نتوانستیم در مقابل این فلسفه، موضعی از باب یادگیری باز کنیم و وارد گفت‌وگو شویم، به جای این که به چشم شبهه به آن بنگریم و آن را مورد نقد قرار دهیم. واژۀ گفت‌وگو از این منظر بسیار مهم است. گفت‌وگو جدل یا نقد نیست؛ یاد دادن و یاد گرفتن، و امری دو سویه است. مثلاً، وقتی می‌گوییم در فلسفۀ اسلامی انسداد وجود دارد، این‌طور نیست که در فلسفۀ غرب هیچ‌گونه انسدادی وجود ندارد و نیازی به گفت‌وگو ندارد بلکه این گفت‌وگو، از این جهت، برای هر دو طرف ضرورت دارد.
نوری این سوال‌ها را از اردبیلی و احسن پرسید که: «آیا گفت‌وگو میان فلسفۀ غرب و فلسفۀ اسلامی ممکن است؟ و اینکه گفت‌وگو میان فلسفۀ غرب و فلسفۀ اسلامی به چه معنایی ممکن است؟ آیا میشود بدون بررسی ماهیت تک تک این دو طرف گفت‌وگو، امکان گفت‌وگوی آن‌ها را تحلیل و بررسی کرد؟ و نهایتاً، این گفت‌وگو را میسر و به چه سمتی می‌داند؟ و مشخص کرد که این‌ها سوالاتی هستند که قرار است در این جلسه به آن‌ها پرداخته شود. با این مقدمه از اردبیلی درخواست کرد که موضع خود را تبیین نماید.
اردبیلی اعلام کرد که قرار است از اینکه نگاهش در این مورد چگونه است و چرا این، مسئله‌ای مهم و ضروری می‌باشد، صحبت کند.
گفت‌وگو به این معنا نیست که حرفی بزنیم و کس دیگری جواب ما را بدهد. گفت‌وگو در حوزۀ فلسفه متفاوت است، مثلاً، امکان دارد فیلسوفی کتابی بنویسد و 200 سال بعد کسی به آن واکنش نشان بدهد. در این جلسه و در بخش اول کمی دربارۀ خود گفت‌وگو صحبت کرد و اینکه واقعاً برای خود گفت‌وگو چه اتفاقی افتاده است و چه نگاه‌هایی نسبت به خود گفت‌وگو وجود دارد؛ یعنی در حال حاضر، در فضای جامعۀ فکری ما، چه نگاهی نسبت به گفت‌وگوی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب وجود دارد و به چه معنا تمام این نگاه‌ها گفت‌وگوها را ناممکن کرده است. اردبیلی این نگاه‌های مختلفی که نسبت به گفت‌وگوی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب وجود دارد را به چهار دستۀ امتناع‌گرایان، جزم‌گرایان، تطبیق‌گرایان و کثرت‌گرایان تقسیمبندی کرد که ممکن است با همدیگر هم‌پوشانی داشته باشند و اذعان کرد که این تقسیم‌بندیِ تمام وکمالی نیست؛ ولی مدخل خوبی برای ورود به بحث می‌باشد و بعد از آن وارد بحث گفت‌وگو می‌شویم و سوالاتی دربارۀ ضرورت، چگونگی و کارایی گفت‌وگو بین فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب مطرح و بعد از آن بحث را جمع‌بندی می‌کند.
چهار رویکرد در گفت‌وگو وجود دارد:
1) امتناع‌گرایانه: در این رویکرد گفت‌وگو اصلاً ممکن نیست؛ به این معنا که هیچ امکانی، هیچ منطق و عقل مشترکی برای گفت‌وگو وجود ندارد و هم سنت‌گرایان و هم سنت استیزان رویکردی جزمی دارند و در خود فهم و بازخوانی فلسفۀ غرب و فلسفۀ اسلامی سعی می‌کنند هیچ ارتباطی را بین این دو گفتمان قائل نشوند.
2) جزم‌گرایانه: هم‌پوشانی‌هایی با دستۀ اول دارند، ولی کسانی هستند که فی‌نفسه با گفتگو مخالف نیستند، یعنی یک رویکردی که راه و حقیقت در آن مشخص است و احتیاجی به طرف مقابل ندارد. این گفتگو نیست، بلکه تک‌گویی یا مونولوگ است.
3) تطبیق‌گرایانه: در فضای آکادمیک رواج پیدا کرده است. آنچه ما تحت عنوان فلسفۀ تطبیقی در کشورمان تجربه می‌کنیم، چیزی جز تفننی برای یافتن وجه تشابهات نیست و این شباهت بی‌‌هدف است و در آخر به یک شباهت ظاهری می‌رسد و عمدتاً شباهت در اعماق اتفاق نمی‌افتد.
4) کثرت‌گرایانه: معتقد است هم فلسفۀ غرب و هم فلسفۀ اسلامی بر حق هستند، یعنی اصلاً هر کسی بر حق است. رویکرد کثرت‌گرایانه یا پلورالیسم نظری، یعنی همه بر حق هستند.
در مواقعی ما گفت‌وگو می‌کنیم که معطوف به هدفی است و در مواقعی هم اساس ما بر مداراست. درواقع، هیچ‌کدام از این چهار مورد گفت‌وگو نیستند. گفت‌وگو به صورت همزمان هم وجه سلبی و هم وجه ایجابی دارد. اگر فقط بر وجه سلبی دست بگذاریم، رویکرد جزم‌اندیشانه که در آن می‌خواهیم گفت‌وگو را تبدیل به جدل کنیم، آن را تبدیل به تک‌گویی کرده‌ایم و اگر وجه ایجابی آن را تقویت کنیم و به یک رابطۀ دوستانه و یا تصدیق طرفین فرو می‌کاهیم؛ پس، گفت‌وگو سلب و ایجاب را همزمان در بطن خویش دارد و در نبرد بین این دو رویکرد است که یک حقیقت و اتفاقی حاصل میشود و آن چیزی است که به آن «دیالوگ» می‌گوییم و در معنای اید‌ئال‌تر آن «پلی‌لوگ» می‌گویند که گفت‌وگو چند وجه دارد. این معنا از گفت‌وگوست که شاید بتوان اسم آن را همدلی نقادانه گذاشت که هم وجه نقادانه و هم وجه هم‌دلانۀ آن باید حفظ شود، چون معطوف به هدفی است که باید ببینیم آن هدف مشترک چیست. اما هنوز به دو سوال بسیار مهم جواب ندادیم: آیا گفت‌وگو اصلاً ممکن است؟ قبل از اینکه بگوییم گفت‌وگو چرا باید وجود داشته باشد، باید ببینیم آیا گفت‌وگو، به این معنا بین فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب امکان دارد؟
شرط گفت‌وگو در زمینۀ مشترک است. یعنی یک زمینۀ مشترکی برای گفت‌وگو دو انسان، دو رویکرد، دو مکتب باید وجود داشته باشد. سوال این است که آیا فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب واقعاً زمینۀ مشترکی برای گفت‌وگو دارند؟ به نظر اردبیلی، اتفاقاً، در بنیادی‌ترین جای ممکن زمینۀ مشترک دارند. دو زمینه، دو زبان و دو امکان مشترک میان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب وجود دارد که امتناع‌گرایان نمی‌خواهند این‌ها را ببینند.
وجه مشترک اول در سطح اسطوره و فرهنگ است؛ یعنی ابراهیم. ما همه در سنت ادیان ابراهیمی هستیم، پس امکان گفت‌وگوی ما را ابراهیم رقم می‌زند، حتی نقادانه و در رد دین و الهیات این امکان فراهم شده است که ناشی از اسطوره‌ها و تجربۀ فرهنگی مشترک است.
وجه مشترک دوم، زمین بازی است. هم فلسفۀ اسلامی و هم فلسفۀ غرب در زمین بازی یونان هستند و یونان بستر مشترک است. تاریخ فلسفه، تاریخ یونان و تاریخ لوگوس است که از یونان برخاسته و به ما رسیده است. پس، ما این امکان را داریم و بستر مهیاست: ما زبان، تاریخ و اسطوره‌های مشترک داریم.
اصلاً در تقسیمبندی فلسفه در جهان ما دو نوع فلسفه داریم. فلسفۀ شرق و فلسفۀ غرب که فلسفۀ اسلامی و مسیحی ذیل فلسفۀ غرب است. اما چه اتفاقی افتاده که این گفت‌وگو رخ نداده است؟ یا از منظر دیگر، چه انگیزه و هدفی وجود دارد که باید این گفت‌وگو اتفاق بیفتد؟ چه ضرورتی وجود دارد که ما وارد گفت‌وگو شویم؟ به نظر اردبیلی، گفت‌وگو معطوف به حل مسئله و معطوف به گشایش انسداد است. وقتی وارد گفت‌وگو می‌شویم ــ به‌ویژه با کسی که گفت‌وگوی نقادانه داریم ــ مسئله و مشکلی داریم و می‌خواهیم آن را حل کنیم، و اگر گمان می‌کنیم هیچ مشکلی نداریم، هیچ ضرورتی برای گفت‌وگو پیدا نمی‌کنیم. بزرگ‌ترین مانع گفت‌وگو بین فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب این است که ما فکر می‌کنیم که هیچ مشکلی نداریم که رویکرد مقابل بخواهد آن را حل کند. گام اول در مواجه شدن ما با وضعیت بی‌فکری خودمان باید باشد. مواجۀ این دو فلسفه، شرط خود آگاه شدن ماست؛ یعنی گفتگو محصول اندیشه نیست، بلکه گفتگو شرط اندیشه است؛ یعنی ما به‌واسطۀ گفت‌وگوست که به خودمان آگاه می‌شویم و تفکر در همین دیالوگ ممکن میشود. در ذات تفکر سلبیت و نفی است. ما تفکر را به عرفان تبدیل کرده‌ایم، به این معنا که بر وجه ایجابی آن تأکید کرده‌ایم. پس، فلسفۀ غرب آیینه‌ای برای مواجه شدن فلسفۀ اسلامی با خودش است. اما از طرف دیگر، فلسفۀ غرب هم باید خودش را به میانجی گفت‌وگو با فلسفۀ اسلامی ببیند. چنانچه این تجربه را هم کربن و ایزوتسو به یک معنای دیگر داشتند ـ یعنی ما باید نوری را به خود فلسفۀ غرب بتابانیم. فلسفۀ غرب دچار انسداد است و ما نباید دچار توهم شویم که ما نوری داریم که می‌توانیم در فلسفه غرب، برای رهایی از انسدادشان، بتابانیم، و ما باید این نور را ایجاد کنیم. البته خود‌کم‌بینی هم روی دیگر خودشیفتگی است. این دو رویکرد همدیگر را بازتولید می‌کنند و به ظاهر مخالف‌اند. به هر حال این نور در کار نیست و این گفت‌وگو شرط ورود این نور است. اما این نور و تفکر فلسفی تنها با عنصر نقد ممکن است. نقد آدابی دارد و شرط گفت‌وگو نقد است. مواجهۀ ما با فلسفه باید از جنس مواجهۀ نقادانه باشد ولی ما این کار را نمی‌کنیم. چرا ملاصدرا پیش نرفت؟ برای اینکه شاگردان‌اش همه تصدیق‌کننده و شارح‌‌اند، نه منتقد. این تولید فلسفۀ اسلامی به این معناست که ما چیزهایی را به روزرسانی کنیم. از طرفی وقتی ما فضا را مسدود کنیم، امکان نقد وجود ندارد، زیرا شرط نقد آزادی است که بخشی سیاسی و فکری است. وقتی آزادی فکری نداشته باشیم، چطور می‌توانیم نقد کنیم؟ باید شرایط و بستر فراهم شود، بستر آن هم نقد و آزادی است. ما خودمان حاضر نیستیم هزینۀ آزادی را بپردازیم. به عنوان پایان بخش آخر، بحث در مورد این است که این گفت‌وگو کجا اتفاق می‌افتد؟ چگونه باید اتفاق بیفتد؟ گفت‌وگو در ساحت فهم باید اتفاق بیفتد یا در ذهن خود فرد و یا در ذهن جامعه؟
نوری متذکر شد که صحبت‌های اردبیلی، بحث منسجمی بود و خلاصه‌ای از آن را ارائه کرد و مسئله‌ای را مطرح کرد که می‌خواست احسن به آن‌ها پاسخ دهد. آیا نگاه اردبیلی به گفت‌وگو را که به چهار دسته تقسیم می‌کند می‌پذیرد؟ و مسئلۀ دوم اینکه زمینۀ مشترکی که اردبیلی ذکر کرد صرفاً تاریخی و فرهنگی است؟ و یا اینکه اشتراک فلسفی‌ای را هم احسن در نظر می‌گیرد؟ آیا این اشتراک فلسفی در خود یونان است و یا موضوعی است که باید باشد؟ نوری معتقد بود که خود یونان معیار گفت‌وگو نیست و باید معیار سومی هم وجود داشته باشد. سوال سوم هم این است که اردبیلی گفت ما چیزی برای عرضه نداریم. نوری دو سوال داشت: آیا سنت فلسفۀ اسلامی همان فلسفۀ صدرایی است؟ نوری در نشستِ حوزۀ علمیه، ابن سینا را نقد کرد و طلبه‌ها به او گفتند که وی حق ندارد ابن سینا را نقد کند؛ آیا این طرز برخورد به خاطر خود فلسفۀ اسلامی است یا کسانی که فلسفۀ اسلامی را خوانده‌اند و این زمینه را فراهم کرده‌اند؟
احسن ابتدا در مورد عنوان جلسه صحبت کرد و متذکر شد که به نظر او تعیین موضع ما نسبت به این عنوان می‌تواند انسدادهای احتمالی را برای ما رفع کند و یا اینکه این اقوال و رویکردهای گوناگونی که اردبیلی هم اشاره کرد، چهار رویکرد در گفت‌وگوست و رویکرد پنجمی که گفت‌وگو را ممکن می‌کند و این رویکرد می‌تواند معانی مختلفی داشته باشد.
فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب یک کل یک‌پارچه‌ای نیست که ما تحت این عنوان امکان گفت‌وگوی آن را مورد بررسی قرار دهیم. اساساً، خود تعبیر فلسفۀ اسلامی در سنت ما نبوده است، یعنی به عنوان هویت مجزا از فلسفه‌های دیگر وجود ندارد. صرفاً، در سنت فلسفی میرداماد است که تعبیر فلسفۀ اسلامی را می‌آورد و فارابی را منتسب به آن می‌کند. عنوان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب گسترده است. پس، اگر ما سخن از فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب می‌گوییم، مراد ما چیست؟ به نظر می‌رسد باید این دوگانه را مقداری دقیق‌تر کنیم. چنین مسئله‌ای برای فلاسفۀ گذشته به‌وجود نیامده است. به نظر می‌رسد که زمین بازی عوض شده است و شاید تأکید بر آن زمین مشترک، امکان گفت‌وگو را برای ما تضعیف کند. در حدود دویست سال پیش، زیست‌جهان فکری برای انسان امروز عوض شده و اتفاقی برای فکر و اندیشه افتاده که زندگی بشر را در خصوصی‌ترین امور تحت شعاع قرار داده است. این تغییرات نسبت به انسان گذشته و این نگاه متفاوت خود انسان به مقولۀ جهان، خدا و هستی صرفاً یک نگاه و تفاوت ظاهری نبوده و اساساً زمین بازی عوض شده است؛ یعنی سوبژکتیویته‌ای که در سنت غربی اتفاق افتاده است. اندیشمندان ساحت عقلانی این اتفاق را گزارش کرده‌اند و دائماً به انسداد رسیده‌اند، آن را کنار زدند و راه جدیدی را گشودند تا ظرفیت‌ها و امکاناتش را بیشتر کنند. ما به‌خاطر یک عقب‌افتادگی‌ای که از این اتفاق داشتیم متأثر شده‌ایم. اما مهم‌ترین اتفاقات که می‌تواند سطح عامه را تحت تأثیر قرار دهد اتفاقات فکری است که در این جریان افتاده است و آن، همین سوبژکتیویتۀ غربی است که موجب شد ارتباط سوبژکتیویته با دنیا برقرار شود و دنیای ما در همۀ ساحات عوض شود؛ اما این نسبت در ساحات عقلانیِ فلسفۀ اسلامی دچار انسداد شد و دچار دوگانه‌هایی به نام فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب، سنت و مدرنیته کرده است. پس، اساساً به لحاظ تاریخی، اینکه چگونه این دوگانه برای ما پدید آمده، به دو دلیل است: 1. عنوان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب دچار اشکال است. گفت‌وگویی که از آن سخن می‌گوییم، گفت‌وگوی مدرن و سنت، نظام‌هایی که از اساس و زمین بازی متفاوت‌اند ـ این محل سوال است. با این حال، گفت‌وگوی ارسطو با ابن سینا اتفاق افتاده است و رویکرد انتقادی هم در ابن سینا وجود داشته است و در بسیاری از مباحث رویکرد انتقادی دارد و تغییرات عمده‌ای را به لحاظ مبانی فلسفی ایجاد می‌کند. پس، اگر سوال می‌پرسیم که فلسفۀ اسلامی دچار انسداد است و ابن سینا و ملاصدرا دچار چنین دوگانه‌ای نبودند، و اینکه آیا فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غربی امکان گفت‌وگو دارند، از خود آشفتۀ امروزی‌ای سوال می‌پرسیم که دچار بحران دوگانگی یا چندگانگی شده است. بخشی از هویت آن را غرب، به معنای مدرن، ساخته و بخشی از آن، برآمده از سنت است.
آیا چنین دوگانه‌ای که مطرح شد، امکان و ظرفیت‌هایی برای گفت‌وگو هست؟ که او با نظر اردبیلی موافق بود. اردبیلی، از بین چهار رویکرد ذکر شده، رویکرد تطبیق‌گرایانه را بی‌فایده نمی‌داند چون می‌تواند زمینۀ آشنایی را برای ما فراهم کند، گرچه کافی نخواهد بود. اما منتقد به سه رویکرد دیگر بود. به نظر او برای این گفت‌وگو سه نوع ظرفیت وجود دارد.
ظرفیت‌هایی برای گفت‌وگو در فلسفۀ اسلامی به لحاظ تاریخی و فلسفی وجود دارد. سه نوع اشتراک‌هایی که وجود دارد، برخی اشتراکات وجودی هستند. وجود لابشرط مقسمی که بنیادی‌ترین و عام‌ترین امکان را برای گفت‌وگو فراهم می‌کند که سوبژکتیویتۀ غربی را شامل میشود که هیچ تعینی ندارد و حتی، تعین لا بشرطیت، اصل واقعیت است. یک ظرفیتی که در فلسفه وجود دارد، ملاصدرا وقتی این را مطرح کرده است، این مسئلۀ دوگانه را ندارد و متوجه آن ظرفیت نیست و این مسئله را به رسمیت نمی‌شناسند و فقط به بازتقریر این برهان یا استدلال می‌پردازند. مواجه با این واقعیت می‌تواند همین دوگانه باشد. صرفاً بازتکرار یا بازتقریر شود یا به عنوان ظرفیتی برای امکان گفت‌وگو از آن استفاده شود. در خود فلسفۀ ملاصدرا پایه‌گذاری مبنای زیست‌نوع‌های انسانی وجود دارد که معتقد است انسان یک ماهیت مشخص ندارد و با یک ماهیت تعین آن را نمی‌توان توصیف کرد، انسان نوع واحد نیست، مبادی فلسفی‌ای را پایه‌گذاری کرده است. انسان متحول میشود و در حرکت مدام جوهری است که اختصاص به انسان ندارد، یعنی جهان ما هم دائماً عوض میشود و فلسفه گشوده به آینده میشود و برای ما ظرفیت فراهم می‌کند. اگر صرفاً بر آن سنت تأکید کنیم و آن‌ها را بازتقریر کنیم، نمی‌توانید مسائل خودمان را پاسخ دهیم. ما دچار انسداد هستیم اما این انسدادی است که ملاصدرا گناه‌کار آن نیست. خود ملاصدرا گفت‌وگو کرده و دیدگاه انتقادی هم داشته است. اما این گفتمان به‌خاطر ضعفی است که ما داریم، آن را چنان بزرگ شمردیم که موجب شد ما را دچار یک انسداد تاریخی کند.
دومین زمینۀ گفت‌وگو اشتراکاتی است که در زمینه‌های منطقی گفتگو وجود دارد، واقعیت اصولی را به شما عرضه می‌کند که هیچ فیلسوفی در هر ساحت اندیشه‌ای که باشد، چون در ذیل واقعیت سخن می‌گوید، از آن جدا نشده است؛ مثل اصل هو هویت و اصل تناقض که امکانات مشترکی را فراهم می‌کند که بتوانیم گفت‌وگو را ممکن بشماریم. احسن در آخر صحبت‌هایش ذکر کرد که با توجه به این مباحثی که عرضه شد، اگر نتیجۀ جلسه این باشد که ما را متوجه مسئله و جدیت آن کند، بسیار مثبت خواهد بود.
در ادامه، نوری گفت که از نگاه هر دو استاد، گفت‌وگو ممکن است اما متوجه اختلافاتی هم هستیم. به نظر او در این اختلاف نکتۀ ظریفی وجود داشت که اردبیلی گفت‌وگو را امکان سلب و ایجاب می‌داند، و احسن گفت که این امکان سلب و ایجاب را می‌پذیرد و در طول تاریخ، صدرا، سهروردی و ابن سینا هم پذیرفتند. احسن از حیث تمایل گفت‌وگو یک قدم بالاتر رفت که اشتراک فقط تاریخی نیست چون صرفاً اگر تاریخی باشد، در جایی این گفت‌وگو به انسداد می‌رسد. نوری معتقد است اشتراک را باید در موضوع فلسفه ببریم. ارسطو در مابعدالطبیعه می‌گوید: فلسفه با وجود بما هو وجود سروکار دارد. شاید این اشتراک که در بدیهیات اولیه خودش را نشان می‌دهد، بتواند زمینۀ فلسفیدن را سوای از آن اشتراکات تاریخی برای ما آغاز رقم بزند. ما به جای اینکه بحث کنیم که آیا فلسفۀ اسلامی می‌تواند گفت‌وگو کند یا خیر؟ البته که می‌تواند و فراتر از توانستن این امکان وجود دارد؛ اما همان‌طور که اردبیلی اشاره کرد چه چیزی مانع رخ دادن این گفت‌وگو شده است؟ چه انگیزه‌ای باید وجود می‌داشته که تا الان وجود نداشته است؟ و این موانع باید کنار گذاشته شود و در ادامه از هر دو سوالی مطرح کرد که آیا این گفت‌وگو، طرفین گفت‌وگو را استحاله نخواهد کرد؟ زمینۀ مشترک از حیث موضوع و روش داریم، اما ممکن است این گفت‌وگو ما را استحاله کند که دیگر فلسفۀ اسلامی‌ای نخواهد ماند. آیا شما اصلاً به فلسفۀ اسلامی قائل هستید؟
اردبیلی گفت چیزی که برای خودش فهم کلیدی است و اولویت دارد، مسئلۀ ضرورت است؛ به این معنا باید ایجاد شود که احساس ضروری بودن این قضیه برای اساتید، دانشجویان و علاقه‌مندان باید وجود داشته باشد. این احساس مسئولیت چگونه ایجاد میشود؟ اتفاقاً برای کسانی که این احساس مسئولیت باید ایجاد شود، سخت‌تر از همه است زیرا فرد فکر نمی‌کند که دچار مشکل است در حالی‌که کل زیست و تمدن او دچار مشکل است و تا وقتی این احساس اتفاق نیفتد باقی بحث‌ها بیهوده است.
زمانی فلسفۀ اسلامی آن‌قدر روشن بوده که به غرب نور تابانده است. ابن سینا امکانی را به فلسفۀ غرب می‌دهد که چگونه می‌توان یک قرائت دینی برخواسته از ادیان ابراهیمی را با یک‌سری ایده‌های یونانی و یک نظام لوگوس یونانی پیوند زد. ما این نورها را تابانده‌ایم، اما الان دچار انسداد شدیم و وقت آن است که دوباره به سراغ چراغ برویم، البته با شیوه‌های نقادانه‌ای که اشاره کرد و (به تعبیر خودش) مثالی اغراق شده آورد: بحث حرکت جوهری در فلسفۀ مدرن برای اولین بار در فلسفۀ شلینگ مطرح و در هگل سامان‌مند میشود و بعد وقتی نگاه حرکت جوهری به جهان داریم، آن وقت است که ما در نیمۀ دوم قرن نوزدهم وارد گفتمانی در فیزیک می‌شویم که مکانیک ما را تغییر می‌دهد. ملاصدرا قبل آن نظریۀ حرکت جوهری را مطرح می‌کند؛ یعنی اگر ما قرار بود از فلسفۀ اسلامی‌مان علم تولید کنیم، اغراق نیست اگر بگوییم ما 200 سال قبل از غرب باید به فیزیک کوانتوم می‌رسیدیم و این کار را نکردیم چون اصلاً دغدغۀ تولید نداریم که هر چند این نکته دو طرفه است. ولی ما هم‌چنان در این ضرورت مشکل داریم و دچار یک تفرعنی هستیم و هنوز احساس می‌کنیم که هیچ احتیاجی به آن نداریم. یعنی مشخص است که فلسفۀ اسلامی امکان گفت‌وگو با غرب را دارد و ظرفیت آن هست ولی تا یک انگیزه‌ای شکل نگیرد، نمی‌تواند این حرکت اتفاق بیفتد.
در ادامه، نوری از اردبیلی پرسید که خود شخص شما ضرورتش را در چه می‌بینید؟
اردبیلی توضیحی داده بود که بشر امروز دچار انسداد است و شاید یک روزی با هم‌افزایی امکانات خویش این انسداد را برطرف کند. هم فلسفۀ غرب و هم فلسفۀ اسلامی بخشی از این امکانات هستند که ما چون این‌ها را کنار هم داریم، هم‌افزایی اتفاق نیفتاده است. اردبیلی کاملاً مخالف سکولار شدن حوزه‌های علمیه به آن معنا هستند؛ یعنی اینکه ما دین را از گفتمان فلسفی جدا کنیم. ضربه‌ای که ما خوردیم همین بود و در غرب این اتفاق نیفتاده است.
فلسفۀ اسلامی ظرفیت‌هایی دارد و اتفاقاً این رویکرد ما اگر به سمت حل مسئله باشد، آن‌وقت، موجب حل‌‌و‌فصل مسئله میشود، هرچند، در نهایت، نگاه اردبیلی نسبت به جهان کل‌گرایانه است. حقیقت، عقل، جهان، خدا، جوهر و واقعیت یک حقیقت واحد یک‌پارچه است. ابژۀ ما واحد است، یعنی نگاه وحدت وجودی است.
احسن این‌گونه به جمع‌بندی سخنانش پرداخت که اگر فلسفه‌ای از شکسته شدن بترسد و یا اینکه به چه نتیجه‌ای می‌رسد، حتماً فلسفه نخواهد بود. اساساً از پیش‌فرض‌های امکان گفت‌وگوی دو فلسفه، پذیرش این است که در قدم بعدی باید اتفاقی بیفتد، ممکن است یکی از طرفین استحاله و یا حذف شود و ممکن است هم‌افزایی داشته باشند. در رجوع ما به این سنت، رجوع به یافتن ظرفیت‌هایی برای امروز و انسدادهایی که گرفتار آن هستیم، می‌باشد. نکتۀ آخر اینکه بیانی که در ابتدای سخن اردبیلی آمد در رجوع افرادی مانند کربن به سنت ما متفاوت از رجوع ما به سنت خودمان خواهد بود، رجوع انسان غربی به فلسفه اسلامی یا سنت شرقی به معنای عام به عنوان فلسفۀ رقیب حداقل بعد از دوران مدرنیته، رجوع انسانی است که در عقلانیت به اوج رسیده و دچار انسداد شده است و رجوع ما به این فلسفه و سنت، رجوع انسانی است که فلسفه غرب ارمغان‌هایی به لحاظ امکانات و تکنیک‌ها و تکنولوژی برای آن رقم زده و از لحاظ فکری او را درگیر کرده است. انسانی که به عقلانیت تمام رسیده و دچار انسداد شده، رجوعش متفاوت از انسانی که اساساً آن دوران را نگذرانده است. پس، رجوع ما رجوع بیرون آمدن از یک تنبلی تاریخی و متفاوت است و نباید ما را دچار یک خودشیفتگی کند.
نوری در آخر ذکر کرد که هر دو استاد با گفت‌وگو موافق هستند و موانعی را می‌بینند. احسن فقط سنخ کاربرد این گفت‌وگو را برای دو طرف گفت‌وگو متفاوت می‌بیند و این منطق و هدف گفت‌وگو، چگونگی رخ دادن که موضوعات گفت‌وگو باید در جلسۀ دیگری بحث شود.
در آخر جلسه هم ناظر به مباحثی که گفته شد از طرف حاضرانِ در جلسه سوالاتی مطرح شد و اساتید به آن‌ها پاسخ‌هایی دادند.
