منبع گزارش: نشریۀ علمی-تخصصی فلسفه لوگوس، شمارۀ نخست
کارکردهای دیالکتیک در نظام هگل
(پدیدارشناسی روح و فلسفۀ حق)
دبیر گزارش پژوهش: علی سهرابی
دبیر اجرایی گزارش: زهرا خسته‌وی
این نوشتار، گزارشی است از دومین جلسۀ مجموعه نشست‌های عمارت روبه‌رو که تحت عنوان روش‌شناسی فلسفی برگزار می‌شود. دو سخنران در این جلسه به بررسی کارکردهای دیالکتیک در آثارِ هگل پرداختند. از آنجایی که جلسۀ نخست این دوره دربارۀ پیشینۀ تاریخیِ دیالکتیک بود، نوشتن مقدمه‌ای را در این خصوص زائد دیدم، چراکه هرآن‌چه می‌خواستم بنویسم بهتر از من در آن جلسه گفته‌شده بود. در عوض تلاش کردهام در حد توانم موضوعی را ــ که اتفاقاً از بحث جناب اردبیلی دربارة شکاکیت به‌نظرم رسید ــ در ارتباط با دیالکتیک بررسی کنم که هم از یک‌سو مسئلة «روش» را برجسته می‌کند و هم به‌مثابۀ میانجی‌ای، مباحث مطرح شدة دو سخنران را در ارتباطی نزدیک‌تر باهم قرار دهد: «نسبت شکاکیت با دیالکتیک هگل».
شکاکیت از یک‌سو با شک در مرجعیتها باعث تقویت ایدۀ آزادی شده است و از سویِ دیگر با آوردن استدلال‌هایِ ویرانگر امکان شناخت و امکان قانون‌مندی (مثلاً قانون اخلاقی) را به چالش کشیده است. از این‌رو بسیاری از فلاسفه، شکاکیت را به‌عنوان تهدیدی تلقی کرد‌‌ه‌اند و در واکنشی مبتنی بر ترس کوشید‌‌ه‌اند با آوردن روشی نو دیوار‌‌های مستحکم‌تری برای دانش بسازند و شکاکیت را از میدان به‌در کنند؛ اما هربار به نوعی این تلاش با شکست مواجه شده، در این میان هگل با روش دیالکتیک خود به نحو کاملاً متفاوتی با شکاکیت برخورد می‌کند و می‌کوشد در عین حفظِ خود ـ ایستایی سوژة مدرن (شک در مرجعیتها) و حفظ ایدة آزادی، امکان شناخت و امکان قانون را نیز حفظ کند.
در مقامِ مقدمه: نسبت شکاکیت با دیالکتیک هگل
«…درواقع فقط امرِ کران‌مند و تفکرِ انتزاعیِ فاهمه است که باید از شکاکیت بترسد و نمی‌تواند در برابرِ آن مقاومت کند، درحالی‌که برعکس، فلسفه شکاکیت را به‌مثابۀ یکی از دقایقش، یعنی به‌مثابۀ دقیقۀ دیالکتیکی در درون خویش دارد.»
(Hegel 2010a. § 81)[1]
شکاکیت تحقق آن چیزی است که رواقی‌گری فقط مفهومِ آن است و تجربة بالفعلِ آن‌چه آزادیِ اندیشه است. آزادی در خویش نفی است و باید بدین نحو خود را نمایش‌دهد.
(hegel 2010b, 202; hegel 2010c)
فلسفۀ مدرن معمولاً به‌مثابۀ چرخشی از هستی‌شناسی به معرفت‌شناسی تلقی شد‌‌ه‌است؛ اما شاید بتوان با گذاشتن تاکید بر مفاهیمِ خاصی، قابی فراهم آورد تا از طریق آن از جنبه‌ای دیگر به فلسفۀ مدرن نظرکرد. در آغازِ عصرِ مدرن دکارت با ابداعِ روشی نو توانست گزارۀ بنیادین فلسفۀ خویش را بیابد و فلسفۀ مدرن را بنانهد. این روش همان «شکِ روشیِ» مشهورِ دکارت است: شک به مثابۀ روش، به مثابۀ راهی برایِ رسیدن به یقین و حقیقت. این اصطلاح از دو جنبۀ درهم‌تنیده برای موضوعِ بحثِ ما می‌تواند روشنی‌بخش باشد: شک و روش؛ اما چه‌چیزی دکارت را به ابداعِ این روش واداشت؟
شکاکیت در طی قرون وسطی ــ اگر اگوستین را کنار بگذاریم ــ دغدغۀ خاصی برایِ متفکران تراز اول نبود. دلیلِ اصلی را می‌توان در اقتدار و مرجعیت بی‌چون و چرایِ کلیسا جست: مرجعِ فهمِ کتاب مقدس و تعیین حقیقتِ امور. شورا‌‌هایِ کلیسا و پاپ می‌توانستند در هر مسئله‌ای ورود و آن را درنهایت حل و فصل کنند؛ اما شرایط به طور کل در انتهای قرون وسطی و اوایل رنسانس برگشت و مسائل شکاکانه پدیدار شدند. یکی از علل اصلی، ظهور نهضت اصلاح دین بود که ضربه‌ای اساسی بر مرجعیتِ کلیسا وارد کرد و آن را از بنیاد زیرِ سؤال برد. حرفِ نهضتِ اصلاح دین این بود که کلیسا از چه رو خود را تنها مرجع تفسیر کتاب مقدس و تعیین حقیقتِ امور می‌داند؟ اگر قرار است با رجوع به کتاب مقدس دعویِ خود را توجیه کند، این صرفاً خوانشِ کلیسا از این کتاب خواهد بود و در واقع کلیسا ازپیش، خود را مرجع و ملاک گرفته است: امری که دعویِ آن را دارد و قرار است ثابت کند. (برکن 2002، 12 و 13؛ 19 تا 21) این مشکل عظیمی بود که نهضت اصلاح دین با شک در مرجعیت کلیسا برای‌اش پدید آورد؛ اما این مشکل نمی‌توانست صرفاً در قلمرویِ دینی باقی بماند و به مرور به قلمرو‌‌های فلسفی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی سرایت کرد. در وضعی که مرجعیتهایِ ازپیش‌داده به‌طور تحکمی بر تمامِ ساحت‌هایِ زندگیِ فردی سیطره داشتند، هرکس می‌توانست از خود بپرسد که به چه دلیل باید اقتدار و مرجعیت سنت‌‌‌هایِ ازپیش‌دادۀ فرهنگی و اجتماعی را بپذیرد یا از چه رو حکومت مستقر بر حق است و محدودیتی که بر آزادی‌اش گذاشته موجه، یا به چه دلیل باید مجموعه‌ای از قوانینِ اخلاقی را رعایت کند؟ به‌این ترتیب با شک در مرجعیت و نفیِ آن در عینِ اینکه ایدۀ آزادی خود را پدیدار می‌کند همچنین امکانِ قانونِ اخلاقی نیز به خطر می‌افتد (تلاش کانت را تا پیش از هگل می‌توان مهم‌ترین تلاش در این راستا دانست، او کوشید با حفظِ سوژۀ خود ـ آیین در عینِ حال قانون اخلاقی را نیز به‌چنگ آورد)؛ اما تنها سببِ سربرآوردن شکاکیت نهضت اصلاح دین نبود، عامل مهم دیگر ترجمه‌شدن آثار سکتوس امپریکوس در همین دوران بود. ترجمۀ نوشته‌‌‌های سکتوس که شکاکیت پیرونی را در قالبی منسجم ارائه می‌کرد نخست با انگیزه‌هایِ دینی برایِ دعوا‌‌هایِ مذهبی انجام شد؛ اما طولی نکشید که تاثیر خود را بر بحث‌‌‌هایِ معرفت‌شناسانه هم گذاشت. شاید دردسرسازترین بخش این نوشته‌ها استدلالی باشد موسوم به استدلالِ ملاک: براساسِ این استدلال هر دعوی‌ای که به مثابۀ دعویِ صادق عرضه شود نیازمند ملاکی است تا بنابرآن صدقش ثابت شود؛ اما درستیِ خودِ این ملاک از کجا مشخص است؟ شکاک نشان می‌دهد که هرگونه تلاشِ مدعی برایِ اثباتِ درستیِ ملاک‌اش به یکی از دو بن‌بستِ دور یا تسلسل می‌انجامد. (برکن 2002، 14و 15 و 22) استدلال‌هایِ ویرانگر سکتوس واقعاً هر کسی را که مدعی یا خوا‌‌هان شناختِ یقینی بود با مشکلِ بزرگی مواجه می‌کرد و معرفت را غیرممکن. گویی دوراهۀ ناچاری پیش‌رو بود: یا بازگشت به جزمیت‌‌‌ها و مرجعیتهایِ از پیش‌داده و حل‌شدن در آنها یا رفتن به مغاکِ شکاکیتِ تمام‌عیار. در این اوضاع «تنها «روشی نو» می‌توانست ما را نجات دهد» ــ چراکه هرکس در برابرِ شکاکیتِ پیرونی، دعویِ شناخت و حقیقتی ابژکتیو (یا دست‌کم بیناسوژگانی) می‌کرد، مسئله این بود که چه «روشِ» مطمئنی پیش می‌نهد تا از رهگذر آن بتوانیم به حقیقتی که از ما دورافتاده، دست‌یابیم.
از قرن 17 به بعد تلاش بسیاری از فلاسفه، مصروفِ ابداعِ همین روشِ جدید شد. دکارت که دغدغۀ زیادی برایِ معرفتِ یقینی داشت و شکاکیت را تهدید و خطری بسیار جدی برایِ آن می‌دانست، در نبرد با شکاکیت، برای محو کردنش از ترفند اسب تروا بهره گرفت و با آن به قلب قلمرو شکاکیتِ تمام‌عیار زد. اسبِ تروای دکارت همان «شکِ روشیِ» او بود، دکارت پس از شک در وجود همه‌چیز چنین می‌گوید «…اما من خودم را قانع کردهام که مطلقاً چیزی در جهان وجود ندارد، نه آسمانی، نه زمینی، نه اذ‌‌هانی، نه اجسامی. حال آیا از این نتیجه می‌شود که من نیز وجود ندارم؟ نه؛ اگر من خودم را دربارۀ چیزی قانع کردم، پس یقیناً وجود داشتم» (Descartes 2003, 16)[2] . و این‌چنین دکارت ــ به رغمِ شکاکیتِ تمام‌عیار ــ توانست نخستین گزارۀ یقینی‌اش را بیابد و بنیادِ فلسفه‌اش را بر آن بناکند؛ اما او به همین راضی نشد و از خود پرسید: «آیا این را هم نمی‌دانم که چه‌چیزی لازم است تا به حقیقتی یقین پیدا کنم؟ بی‌گمان در این معرفتِ نخستین چیزی که مرا به صحتِ آن مطمئن کند وجود ندارد مگر ادراکِ واضح و متمایز…» (دکارت 1394، 51). زیرکی دکارت در این است که در زورآزمایی با شکاکیت، در یک فعلِ بسیطِ آگاهی هم گزارۀ نخستینش را کشف می‌کند و هم ملاک و معیار را و هیچ شکافی میان آنها نمی‌گذارد؛ چراکه می‌داند هرگونه شکافی، راه را برای استدلالِ ملاک بازمی‌گذارد. (برکن 2002، 46 و 47) رویکرد دکارت رویکردی بنیادگرایانه و مبتنی بر نوعی شهودِ عقلی است؛ اما معرفت‌شناسی او هم به‌شدت سوبژکتیو است و هم جهان بیرون و دیگری در آن مشکوک باقی می‌ماند.
کانت برای حل این مشکلات و همچنین مشکلی که شکاکیتِ هیوم برای علیت پدیدآورد به صحنه آمد و با ایدۀ انقلاب کوپرنیکی‌اش صورت‌بندیِ جدیدی از سوژه ـ ابژه عرضه کرد. کانت فلسفۀ نقدی و منطق استعلایی‌اش را به‌عنوان راهِ بدیلی در برابر دوگانۀ جزمیت ـ شکاکیت پیش می‌نهد. همچنین با ابداعِ ساحت استعلایی، شروط امکانِ هرنوع تجربۀ ممکنی را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد تجربه باید با صورت‌‌‌های حساسیت و فاهمه هماهنگ باشد و از این‌رو شناخت در این حیطه معتبر است. از سویِ دیگر کانت در بخش «دیالکتیکِ استعلاییِ» منطقِ خود سه ایدۀ نفس، جهان و خدا را بررسی می‌کند و نشان می‌دهد که عقل وقتی از مرز تجربۀ ممکن فراتر می‌رود چگونه دچار توهم می‌شود. آن‌چه به موضوعِ بحثِ ما مربوط می‌شود مطلبی است که کانت در بخشِ مسائل جدلی الطرفینیِ (دعاوی مربوط به ایدۀ جهان در تاریخ فلسفه) دیالکتیکِ استعلایی به آن می‌پردازد و تناقض‌‌‌هایی که در هر مسئله از ذاتِ عقل برمی‌خیزد را مشخص می‌کند. او می‌گوید در هریک از این مسائل، طرفین، دعوی‌ای را مطرح می‌کنند و به این ترتیب عرصۀ نبردی دیالکتیکی را می‌گشایند. کانت چنین ادامه می‌دهد: «اما ما به‌عنوانِ داورانِ بی‌طرفِ این منازعه… باید اجازه دهیم خودشان دربارۀ منازعه تصمیم بگیرند. شاید بعد از آن‌که به‌جایِ آسیب رساندن به‌یکدیگر، بیشتر خود را خسته کردند، متوجه بیهودگیِ نبردشان شوند و مانندِ دوستانی خوب از یکدیگر جدا شوند» (کانت 1394، 453:.(A423/B451 کانت در این عبارات کاملاً تحت تاثیر شکاکانِ قدیمِ یونانی‌ای چون سکتوس و روشِ شکاکانۀ آن‌‌‌هاست؛ یعنی روشِ همپایگی [3]. شکاکِ باستان صرفاً دعاویِ طرفین را مطرح می‌کرد و بدونِ جانب‌داری به نظاره می‌نشست و با مشخص‌کردن تناقض‌‌‌هایِ هرطرف، همپایگی دعاویِ طرفین پدیدار می‌شد و از این‌رو او دادن هرگونه حکمی را تعلیق می‌کرد و با این‌کار به نوعی آزادیِ اندیشه از تشویشِ دعاویِ مختلف یا آرامشِ ذهن[4] می‌رسید که آرمان شکاکِ یونانِ باستان بود و سعادت حقیقی را در این می‌دید. کانت نیز در ادامه به صراحت روشِ خود را شکاکانه می‌نامد: «من می‌گویم، این روش را ــ این روشِ تماشایِ و حتی به راه انداختنِ منازعه میان احکام … ــ می‌توان روشِ شکاکانه نامید. روشِ شکاکانه کاملاً از شکاکیت متمایز است که یک اصلِ جهلِ تصنعی… است» )کانت 1394، 453: (A424/B452؛ اما کانت استفاده از این روشِ شکاکانه را جز در احکامِ استعلاییِ عقلِ محض ــ که از هر تجربۀ ممکنی فراتر می‌روند ــ در هیچ‌یک از شاخه‌های شناخت (ریاضیات، فلسفۀ تجربی و اخلاق) جایز ندانست.
این بخشِ فلسفۀ کانت در روشِ دیالکتیکِ ایدئالیست‌‌‌های پس از او بسیار تاثیرگذار بود. هگل در دانشنامۀ علوم فلسفی (هگل 1392، 171، افزودۀ بند48) دربارۀ این بخش فلسفۀ کانت اشاره می‌کند که متافیزیک قدیم هرگاه در شناخت دچار تناقض می‌شد آن را تصادفی و به‌خاطر خطایی سوبژکتیو در استدلال می‌دانست؛ اما پیشرفت بسیار مهمی که با کانت در شناخت فلسفی اتفاق افتاد این بود که او نشان داد که این امر در طبیعتِ خودِ اندیشه است که وقتی بخواهد از امرِ بی‌کران دانشی به‌چنگ آورد به تناقض دچار می‌شود؛ اما دیالتیکِ هگل دو تفاوت عمده با دیالکتیکِ کانت دارد؛ یکی اینکه هگل دیالکتیک را صرفاً مختص دعاویِ استعلاییِ عقل نمی‌کند بلکه چنانکه در دانشنامه (222- 223، بند81، افزودۀ1) می‌گوید دیالکتیک نه تنها در آگاهیِ فلسفی؛ بلکه تقریبا در همۀ اشکالِ آگاهی و به‌طور کلی در تجربه یافت می‌شود و هر چیزِ پیرامونِ ما نمونه‌ای از دیالکتیک است. برایِ هگل دیالکتیک هم در ساحت طبیعت و هم در ساحت روح (یعنی قلمرو حق و اخلاق) حضور دارد. هگل اشاره می‌کند که چگونه حد نهایی یک حالت یا عمل به ضد خود گرایش می‌یابد؛ مثلاً: وقتی عدالتِ انتزاعی به افراط کشیده شود به بی‌عدالتی می‌انجامد. دوم اینکه هگل دیالکتیک را صرفاً واجد جنبه منفی نمی‌داند؛ بلکه یک گام پیش می‌رود و آن را واجدِ جنبۀ ایجابی و مثبت نیز می‌داند و از این‌رو دیالکتیک نزدِ او می‌تواند حیثِ شناختی پیدا کند.
هگل نیز چون کانت تحت تاثیر شکاکان یونانِ باستان است و روشِ شکاکانۀ همپایگی را از آنها می‌گیرد، و حتی از کانت پا فراتر می‌گذارد و همچون شکاکانِ یونان این روش را در مورد تمامیِ دعاویِ متناهیِ فاهمه به‌کار می‌برد. در بحثِ شکاکیت باید توجه داشت که هگل میان شکاکیت باستان و شکاکیت مدرن تمایز می‌گذارد. او نیز چون کانت شکاکیت باستان را برتر از شکاکیتِ مدرن می‌داند و دومی را اصلاً شکاکیت حقیقی نمی‌داند. دلیل اصلی این ارزش‌گذاری در همان روشِ هم‌پایگیِ شکاکیت باستان نهفته که در آن شکاک خود را از عرصۀ نبرد کنار می‌کشد و صرفاً به ناظری بی‌طرف بدل می‌شود؛ اما شکاکیت مدرن خود یک طرف دعوا است و نه ناظری بی‌طرف و حقیقت تجربۀ حسیِ بی‌واسطه را به‌مثابۀ بنیاد تلقی می‌کند و بر این اساس در تعین‌‌‌هایِ کلی و قوانین تردید می‌کند (هگل 1392، 154، بند 39؛ 223، بند81، افزودۀ 2).
هگل برخلاف رویکرد‌‌هایِ پیشین که برایِ حفظِ شناخت درتلاش برایِ حذفِ شکاکیت بودند، آن را واردِ سیستم فلسفیِ خود می‌کند. شکاکیت نه‌تنها در کتاب پدیدارشناسی به‌مثابۀ یکی از دقایق آگاهی بررسی می‌شود؛ بلکه در منطقِ هگل جایگاهی اساسی می‌یابد: درون دقیقۀ دیالکتیکی که دقیقۀ دوم از دقایقِ سه‌گانۀ منطقِ هگل است؛ اما درعین حال هگل دو نقد به این شکاکیت دارد: اول اینکه درون‌ماندگار نیست؛ بلکه بعد از نشان دادنِ تناقضِ دعوی، منتظر می‌ماند تا از بیرون دعویِ تاز‌‌ه‌ای به نحوِ خودسرانه عرضه شود؛ دوم اینکه شکاکیت که نفیِ صرف یا انتزاعیِ هرگونه دعویِ متناهیِ فاهمه است در این نتیجۀ صرفاً منفی، آرام و قرار می‌گیرد؛ ولی دیالکتیک برخلاف آن چنین نیست و بی‌قرار است، دیالکتیک امر منفی را به مثابۀ نتیجه در خود دارد و دقیقاً در مقامِ نتیجه این امر منفی در عین حال امر مثبت یا ایجابی است. این درواقع همان رفع یا Aufhebung هگلی است (که نفی، حفظ و ارتقا را در خود دارد) و هگل از رهگذر آن می‌تواند در دیالکتیکِ خود به درون‌ماندگاری و ضرورت برسد و به دلیلِ ایجابیتش از آن به مثابۀ روشی برای شناخت بهره گیرد ــ در عین حال می‌توان توجه داشت که هگل شکافی میان روش و حقیقت نمی‌گذارد چون نزدِ او دیالکتیک صرفاً یک ابزار نیست؛ بلکه حیثِ هستی‌شناختی دارد و در همه‌چیز جاری است.
چنانکه دیدیم شکاکیت از یک‌سو با شک در مرجعیت و نفیِ آن ایدۀ آزادی را تقویت کرده است، و دیگرسو به مثابۀ خطر و دشمنی برایِ شناخت (مثلاً با استدلالِ ملاک) و قانونِ اخلاقی تلقی شده و به‌این‌ترتیب بسیاری از فلاسفه برانگیخته شدند و با واکنشی عصبی و مبتنی‌بر ترس برایِ صیانت از فلسفه و شناخت در مقابل آن صف‌آرایی کردند و با جستجویِ روشی نو دیوار‌‌هایِ مستحکم‌تری برایِ قلعۀ دانش در نبرد با شکاکیت برپاکردند؛ اما هربار به نوعی این تلاش با شکست مواجه شد. هگل در مقابل می‌کوشد شکاکیت را نه به مثابۀ دیگری و دشمن؛ بلکه به مثابۀ بخشی از فلسفه و اتفاقاً موتور محرکِ آن باز شناسد. همچنین رویکردِ هگل در مسئلۀ ملاک، برضدِ معرفت‌شناسی‌‌‌هایِ بنیادگرایانه، شهودگرایانه و سوبژکتیو است؛ چراکه راویِ کتابِ پدیدارشناسیِ روح درمقامِ ناظری بی‌طرف هر مرحلۀ آگاهی را با معیار خودِ آن مرحله می‌سنجد و تناقض‌‌‌های دعوی‌اش را نشان می‌دهد و نهایتاً با رفعِ آن به نحوی درون‌ماندگار به سطح بالاتری از آگاهی فرامی‌رود که این مرحله نیز ملاک خودِ را دارد که از رفعِ مرحله قبل ناشی شده است. به این‌ترتیب ملاک نیز با هر آزمونِ آگاهی سنجیده می‌شود و تغییر می‌کند.
در این جلسه دکتر محمدمهدی اردبیلی و دکتر حسام سلامت به بررسی مفهوم و کارکرد دیالکتیک به‌ترتیب در کتاب پدیدارشناسیِ روح و عناصر فلسفة حق پرداختند. هگل این دو کتاب را به فاصله 13سال منتشر کرد و در این بین نیز کتاب دانشنامة علوم فلسفی را به چاپ رساند که به نوعی ساختمانِ نظامِ او را قوام می‌بخشد و جایگاهِ هر بخش را در مختصاتِ آن مشخص می‌کند. دکتر اردبیلی در صحبت‌‌‌هایِ مقدماتی شیوة ارائه بحث را چنین بیان کرد:
اول. بیانِ جایگاه دو اثر در نظام هگل
دوم. مشخص‌کردن مفهوم دیالکتیک باتوجه به عباراتِ هر کتاب
سوم. نمونه‌ای از کارکردِ دیالکتیک در هر کتاب
بخش اول: کارکردِ دیالکتیک در پدیدارشناسیِ روح (دکتر اردبیلی)
دکتر اردبیلی در این جلسه تلاش کرد با ردیابیِ واژة دیالکتیک در پدیدارشناسی و خواندن و شرح برخی از آن بند‌‌ها طرحِ منسجمی از دیالکتیک ارائه کند. او اظهار داشت که دیالکتیک حدود 22بار در پدیدارشناسی آمده (هگل بیشتر از Spekulation و Aufhebung استفاده کرده) در برخی جاها کاربرد آن به‌مثابۀ دیالکتیکِ پیشاهگلی نقد شده و در بقیه موارد به‌مثابۀ روشِ هگل به‌کار رفته که توجه او بر همین کاربردِ دوم است.
او در قسمتِ اول، مقاطعی از چهار بند منتخب (65، 66، 71، 86) را از پیشگفتار و مقدمة پدیدارشناسی خواند، درقسمت دوم، نخست نمونه‌ای از کاربرد دیالکتیک را در بخشِ شکاکیت نشان داد و بعد مقاطعی از سه بند (203، 204، 205) از بخشِ شکاکیت را در ارتباط با دیالکتیک خواند و در انتها با صورت‌بندیِ هشت مشخصۀ دیالکتیک در کتابِ پیدارشناسی ــ با توجه به آن‌چه گفته شده ــ به جمع‌بندی بحث خود پرداخت.
(1) بررسیِ بند‌‌هایی از کتاب پدیدارشناسیِ روح (بندهایِ 65، 66، 71، 86)
دکتر اردبیلی در این قسمت بند‌‌هایی را از پدیدارشناسی خواند و کوشید با شرحِ آنها مفهومِ دیالکتیک را در پدیدارشناسی روشن‌کند.
1. 1 نخستین اشارة به دیالکتیک در انتهایِ بند 65 پیشگفتار است:
«… امرِ حقیقی ذاتاً سوژه است، پس در مقامِ این سوژه، صرفاً حرکت دیالکتیکی یعنی این سیرِ حرکت خودـ‌پدیدآورنده، پیش‌رونده و آنگاه به خود بازگردنده» [5]
او در توضیح این عبارت اظهارداشت که هگل در اینجا سه ویژگیِ مهم برای حرکت دیالکتیکی برمی‌شمارد:
الف) خودش خودش را پدید می‌آورد (درون زا).
ب) در خودش پیش‌می‌رود (درون‌ماندگار).
پ) به خودش بازمی‌گردد (درون‌رو، یعنی غایتش هم درونِ خودش است).
او تأکید کرد که «درون» برای هگل بسیار مهم است و دیالکتیک درونِ یک وضعیت اتفاق می‌افتد. او همچنین بانظر به این مطلب به نقدِ رویکرد‌‌هایِ متعارف پرداخت که همواره دیالکتیک را به نحوِ بیرونی می‌فهمند؛ یعنی هرگاه دو چیز متقابل می‌بینند، می‌گویند رابطه دیالکتیکی دارند.
1. 2 بند66: «دربارة خودِ حرکتِ دیالکتیکی عنصرش مفهومِ محض[6] است… شرحِ [فلسفی] باید صورتِ دیالکتیکی‌اش را حفظ کند و باید هیچ چیزی را به درونِ آن وارد نکند مگر آن‌چه درک شده و مفهوم است».
اردبیلی اشاره کرد به اینکه عنصرِ اساسیِ حرکتِ دیالکتیکی مفهوم است، بدین معنا است که فقط در مورد مفهوم محقق می‌شود و هیچ چیز غیرِمفهومی به آن تن نمی‌دهد، همچنین هگل این تأکیدِ بر مفهوم را در مقابلِ رویکرد‌‌هایِ رمانتیک و عرفانیِ زمانة خودش مطرح می‌کند که در مقابل مفهومِ عقلی بدیل‌‌‌هایی چون شهودِ حسی، شهودِ عرفانی، احساس و… ارائه می‌دادند. اردبیلی همچنین در نقدِ تصورات متداول دربارة هگل و ایدئالیسمِ او توجه‌داد که منظورِ هگل از مفهوم، مفهومِ انتزاعی نیست، مفهوم برایِ هگل تاریخ است و تحققِ عینی و انضمامی دارد.
1. 3 : هگل در بندِ71 دربارة رسالة پارمنیدس افلاطون چنین می‌گوید: «شاید بزرگترین اثر دیالکتیکِ باستان» اردبیلی این سوال را مطرح کرد که چرا به زعمِ هگل این رساله بزرگترین اثرِ دیالکتیکِ باستان است؟ این رساله دست‌کم به‌لحاظِ محاورات افلاطونی یک شکست است و سقراط نمی‌تواند پیروزِ بحث شود. این خود می‌تواند کلیدی باشد برایِ فهمِ تفاوت دیالکتیک هگل و دیالکتیکِ سقراط. برایِ هگل، شکست راهِ حقیقت و مسیرِ تحققِ آن است و دقیقاً به همین دلیل این رساله برایِ هگل چنین جایگاهی دارد. این برخلافِ رویکردِ استنتاجی تضمین‌شده و پیروزمندانة متداول است که در آن مقدماتی را می‌چینیم و با استنتاج به نتایج می‌رسیم که هم معیار و هم نتایج قطعی است. برایِ هگل شیوه راستین راهیابی به حقیقت دیالکتیک است که از دلِ نفی می‌گذرد.
به‌نظرِ اردبیلی این مسئله کاملاً در ارتباط با منطقِ دوحدی یا ارسطویی است که در آن یک‌چیز یا درست است یا غلط و ما باید دنبالِ امرِ درست باشیم تا به حقیقت برسیم؛ اما دیالکتیک هگل دو طرف را در امرِ سومی رفع می‌کند؛ اما رفع یا Aufhebung به معنایِ انحلالِ آنها نیست؛ بلکه نفی، حفظ و ارتقا را باهم دارد. رسالة پارمنیدس دقیقاً به این دلیل به سرانجام نمی‌رسد که در منطقی دوحدی باقی می‌ماند و وارد وجه سوم یا منطقِ سه‌حدی نمی‌شود.
1. 4 : بند86: «این حرکتِ دیالکتیکی همان است که آگاهی نه‌تنها رویِ دانش‌اش بلکه رویِ خود نیز اعمال می‌کند و نیز حتی روی ابژ‌‌ه‌اش و تا آنجا که برایِ آگاهی این ابژۀ تازه و حقیقی از این حرکت سربرمی‌آورد، این حرکت دیالکتیکی همان است که حقیقتاً تجربه نامیده می‌شود.»
اردبیلی در توضیحِ این عبارت به دو نکته اشاره کرد: اول اینکه حرکت دیالکتیکی چیزی است که آگاهی با آن هم دانش و هم خود و هم ابژه را تغییر می‌دهد. دو تغییر نخست در گفتمان رئالیستی نیز هست وقتی شناختم منطبق نیست باید آن را تغییر دهم؛ اما در رئالیسم ابژه آن بیرون ثابت و حقیقی است. تغییر ابژه اصلاً در قالب رئالیستی نمی‌گنجد و یک حرف ایدئالیستی است؛ یعنی وقتی آگاهی تغییر می‌کند، ابژه نیز تغییر می‌کند. نکته دوم معنایِ «تجربه»[7] برایِ هگل که متفاوت از تصور معمول از آن است. «تجربه» برایِ هگل تغییرِ من و ابژه و جهان و معیار‌‌ها است. (به‌نظر نگارنده استعاره سفر می‌تواند در فهمِ معنای تجربه نزد هگل کمک‌کننده باشد، شخصی که از دیار خودش برای سفر به سرزمین‌‌‌های ناشناخته خروج می‌کند، در طی سفر هم خودش تغییر می‌کند هم جهان‌اش و هم دیگر برای سنجش امور معیار‌‌های قبل را ندارد چرا که معیار‌‌هایِ سابق شکست خورد‌‌ه‌اند). اردبیلی افزود که از این‌رو در فلسفۀ هگل هیچ پیش‌فرضی، هیچ پایگاه ثابتی، امر ازپیش‌داده و مقدس و غیرقابل نقدی وجود ندارد و این، همان فلسفه بی‌پیش‌فرض است که به هگل نسبت می‌دهند.
(2) نمونة کاربردِ دیالکتیک در پدیدارشناسیِ روح: شکاکیت
اردبیلی نخست در این بخش نشان‌داد که چگونه در یک سیر دیالکتیکی، از بطن رواقی‌گری، شکاکیت و از بطنِ شکاکیت، آگاهیِ ناشاد بیرون می‌آید. سپس با ارجاع به کتاب مشخص کرد که هگل دربارة «دیالکتیک و نسبت آن با شکاکیت» چه می‌گوید.
اردبیلی در ابتدا تصویری کلی از مکتبِ رواقی در یونان باستان ارائه داد، که امور جهان برایشان بلامرجح بود و ارزشی نداشت، چراکه به‌نظر آنها خیری در جهان حاکم است (یعنی عقل یا لوگوس). از این‌رو کمالِ مطلوبِ حکیم رواقی، مرحله‌ای است که به آن απάθεια یعنی «تأثرناپذیری» می‌گویند. به‌نظر هگل این پست و بی‌ارزش دانستن جهانِ بیرون ناشی از شکست است: زمانی انسان جهان بیرون را بی‌ارزش می‌داند که در تحققِ آرمان‌‌‌هایِ سیاسی ـ اجتماعی‌اش شکست می‌خورد، در یونان زمانی رواقی‌گری پدید می‌آید که دولت‌شهر‌‌هایِ بزرگی چون آتن فرو می‌پاشند و ایدة پولیس[8] شکست می‌خورد. وقتی انسان دیگر نمی‌تواند آرمان‌‌‌هایش را در شهر پیدا کند به درون فرار می‌کند و آنجا دنبال سعادت می‌گردد.
الف) پس از این مقدمه، او نمونه‌ای از کارکرد دیالکتیک را در پدیدارشناسی در این سه دقیقه نشان‌داد: فرد رواقی در عین حال که جهان خارج را بی‌ارزش می‌داند همچنین در آن زیست می‌کند و به ملزوماتِ آن تن می‌دهد و به‌این‌ترتیب دچار تناقض می‌شود. در این تنش فرد رواقی بی‌ارزش دانستن جهان خارج را تا آنجا رادیکال می‌کند که به نفی آن ــ نه فقط به لحاظ اخلاقی؛ بلکه همچنین به‌لحاظ هستی‌شناختی ــ می‌رسد. اینجا دیگر رواقی بدل به «شکاک» می‌شود. شکاک همچون رواقی در ابتدا سرخوش است؛ زیرا جهان خارج را که مزاحمش بود، نفی کرده است؛ اما درعمل می‌بیند که با نفیِ جهان خارج، به نفیِ خود رسیده است، چراکه اگر جهان خارجی نباشد شکاک هم نیست. شکاک با نفی جهان خارج به نفی خویش می‌رسد و با نفی خویش بدل به آگاهی‌ای می‌شود که از درون فروپاشیده و به اوج رنج رسیده یعنی به «آگاهیِ ناشاد».
ب) بعد از نمایشِ کارکردِ دیالکتیک، به نقل و توضیح مقاطعی از بند‌‌های 203، 204 و 205 پرداخت. او در توضیح بند 203 اشاره کرد که حرف هگل در اینجا این است که شکاکیت حرکت دیالکتیکی‌ای را برجسته می‌سازد که تمام مراحلِ قبلی را در خودش دارد. هر دقیقه از روند دیالکتیکی دارای تمام دقایق پیش در خود است؛ اما با یک شیوۀ تازه (یک بازآرایی تازه از آن نیرو‌‌ها)؛ به همین دلیل تاریخ به شکل‌‌‌هایِ مختلف تکرار می‌شود. اردبیلی در توضیحِ بند 204 گفت حرکت دیالکتیکی یا نفی وضعیت یا نفی آگاهی درابتدا برای آگاهی به منزله «دیگری» پدیدار می‌شود و گمان می‌کند امری دیگر از بیرون آمده و درحال آسیب زدن به او است، این به‌ویژه برای فهم فلسفه سیاسی ـ اجتماعی هگل اهمیت دارد؛ مثلاً: یک نظامِ سیاسی، حرکاتی که بر آن انجام می‌شود ــ چون هنوز خودآگاه نیست ــ را به‌مثابۀ دیگری می‌گیرد و نه به‌مثابۀ تناقضات درونیِ خودش؛ این تناقض‌‌‌ها اتفاقاً نتیجه خودِ وضعیت است.
بند 205: «خودِ آگاهی، بی‌قراریِ دیالکتیکیِ مطلق است».
او با اشاره به این قسمت از بند 205 افزود خودآگاهی و شناخت چیزی نیست جز نفی؛ پیشرفت امر ایجابی نیست؛ بلکه یعنی نفی درـ‌خودـ ماندگی. هگل آگاهی را در اینجا به‌مثابۀ امر مطلقاً پویای درحال نفی خویش تصویر می‌کند.
اردبیلی دربارة دلیلِ انتخاب «شکاکیت» گفت که شکاکین نمادِ نفی است؛ شکاک کسی است که به‌دنبال نفی همه‌چیز است و چنانکه دیدیم بعد این نفی به خودش نیز برمی‌گردد. هگل در بند 78 اشاره می‌کند که راهِ دیالکتیک راه شک یا ناامیدی است؛ اما هگل شکاک نیست، چراکه بیش از شکاک شک می‌کند؛ شکاک نهایتاً در یک نقطه می‌ایستد و به خودِ شکاکیت‌اش شک نمی‌کند. او با نقل بند 74: «این پیش‌فرض که خود را ترسِ از خطا می‌نامد، بدین‌طریق خود را بیشتر شبیه ترس از حقیقت آشکار می‌کند.» افزود که هگل ما را متوجه این امر می‌کند که ترس از خطا خودش بزرگترین خطاست؛ شکاک همواره ما را از این می‌ترساند که امکان دارد خطا کنید، خودِ این بزرگترین خطا است.
اردبیلی در آخر به ایجابیّت در فلسفۀ هگل نیز اشاره کرد و گفت هگل ایجاب را در کنار نفی قرار می‌دهد؛ اما ایجاب از دلِ نفی می‌آید و همین نفی است که حقیقت را برمی‌سازد. چنین نیست که ما رویکردی را نفی کنیم و بعد حقیقتی را به آن الصاق کنیم و همچنین حقیقت چیزی نیست که در انتهایِ مسیر به آن برسیم، حقیقت یعنی همین نفی‌کردن‌‌‌هایِ بی‌شمار «خود» (که البته منظور صرفاً خودِ فردی نیست ــ که سطحِ نازلی از «خود» است ــ منظور کلِ تاریخ) است.
جمع‌بندی: اردبیلی در جمع‌بندی بحث‌اش ــ باتوجه به آن‌چه گفته شد ــ 8 شاخصۀ دیالکتیک را در پدیدارشناسی برشمرد:
1ـ درونی‌بودن 2ـ مفهوم‌بودن 3 ـ سوبژکتیو است (نه ابژکتیو به‌مثابۀ امری بیرون و ثابت و مستقل از سوژه؛ بلکه با تنش‌‌‌های سوژه در ارتباط است و به بیان هگلی‌تر بیناسوژگانی است) 4 ـ ضروری (چون درونی است، حرکتی که درونی باشد، ضروری می‌شود.) 5 ـ نفی‌کننده 6 ـ شکست (دیالکتیک از شکست و خطا شروع می‌کند برخلاف فلسفه‌‌‌های دیگر که استنتاجی هستند و می‌خواهند از خطا فاصله بگیرند و از یک امر ایجابیِ حقیقیِ ازپیش‌داده شروع می‌کنند) 7 ـ سه‌وجهی 8 ـ پویا: همانطور که دیدیم نه‌تنها دانش و آگاهی درحالِ شدن است که ابژه نیز درحالِ شدن است، و رادیکال‌ترین بخشِ این دعوی این است که خودِ معیار هم درحالِ شدن است. ما هر آزمونی بخواهیم داشته باشیم یا هر دعوی کنیم باید معیاری داشته باشیم. معیار‌‌ها ازپیش‌داده هستند و ما نمی‌توانیم معیار را بسنجیم چراکه برایِ سنجشِ آن باید معیاری داشته باشیم.
او در این ارتباط بخشی از بند 85 را نقل کرد: «…درنتیجه آگاهی در خودِ ابژه درمی‌یابد که دانشش با آن مطابقت ندارد؛ زیرا خود ابژه باقی‌نمی‌ماند و تاب نمی‌آورد. به بیان دیگر زمانی‌که آن‌چه معیارِ آزمون بنا بود معیارش باشد ناکام می‌ماند. این معیار تغییر می‌کند و آزمون نه صرفاً آزمون دانش؛ بلکه آزمون معیار دانش نیز هست».
بخش دوم: کارکردِ دیالکتیک در عناصر فلسفه حق (حسام سلامت)
من در مقدمه، در این باب سخن گفتم که شک در مرجعیتها از یک‌سو ایدة آزادی را تقویت می‌کند؛ اما از سویِ دیگر نیرویی که نفی آزاد می‌کند؛ گویی امکانِ هر نوع قانون‌مندی (مثلاً قانونِ اخلاقی) را زیرِ سوال می‌برد، چراکه من در مقابلِ هر مجموعۀ قوانین اخلاقی می‌توانم این پرسش را مطرح کنم که این مجموعه بنابه چه دلیلی موجه است یا الزام‌آور؛ یا به بیان دیگر من به چه دلیل باید به آن گردن‌بنهم؛ اما من در مقدمه فقط به جنبه معرفت‌شناسانة مسئلة شکاکیت پرداختم و این جنبه از مسئلة شکاکیت را در سطحِ طرح مسئله ر‌‌هاکردم، چراکه جناب سلامت در بخش دوم این سخنرانی اتفاقاً به راهکاری هگل در عناصر فلسفۀ حق عرضه می‌کند، پرداخته است که در ادامة راهکار کانت است و در مقدمه هم اشار‌‌ه‌ای به آن شد.
سلامت بحث خود را در این سخنرانی در سه قسمت پیش‌برد، نخست بررسی جایگاه کتابِ عناصر فلسفۀ حق (هم به‌لحاظ تاریخی و هم در نظام هگل)، دوم بیان اینکه عناصر دربارة چیست؟ و در قسمت سوم با خواندن فراز‌‌هایی از عناصر (بندهایِ4، 5، 6 و 7) تلاش کرد نمونه‌ای از کارکرد دیالکتیک را (درخصوص آزادی) در این کتاب نشان دهد که در عین پیوند دادن مفاهیم و بحث‌‌‌هایی که طرح کرده، پاسخی به مسئلة گشوده ماندة مقدمه است.
نخست: جایگاه کتاب عناصر فلسفه حق
1. 1: جایگاهِ تاریخیِ عناصر:
سلامت در این‌باره به «بدنامیِ» این کتاب اشاره کرد، بدنامی‌ای که سایه‌اش بر کل قرن بیستم سنگینی می‌کرد؛ به‌ویژه به‌خاطر مواضع لیبرال‌‌‌هایی چون پوپر و برلین که هگل را «دشمن آزادی» می‌دانستند و خاستگاه فاشیسم را در میراث هگل و هگلیانیسم؛ اما خیلی زود این باور بدل به یک باور کلیشه‌ای و ایدئولوژیک شد. از طرف دیگر سنت مارکسیستی نیز از ابتدا به مخالفت با این کتاب برخاست ــ و مارکس اولین کتابش را در نقد عناصر نوشت ــ و آن را به‌مثابۀ کتابی درونِ سنت محافظه‌کاری و سنت‌گرایانه نقد کرد. به‌نظر سلامت برایِ خواندن عناصر ما باید خودمان را از این کلیشه‌‌‌ها ر‌‌ها کنیم و به اتکایِ خودِ متن پیش برویم. او عناصر را در واقع گفتگویِ انتقادیِ هگل از یک‌سو با سنت لیبرالیسم ــ با همة مشتقاتش ــ و از سویِ دیگر با سنتِ محافظه‌کاریِ به تعبیری رمانتیک دانست. همة تلاشِ هگل این است که هم‌زمان هم عناصری را از لیبرالیسم ــ مسئلة آزادی، مسئلة فردیت و مسئلة حق ــ و هم عناصری را از سنت محافظةکارانة سیاسی ــ اهمیتی که خودِ دولت و تقویمِ دولت در برقراری و برقرارماندنِ نظمِ اجتماعی دارد ــ درکارآورد.
2. 1: جایگاهِ عناصر در نظامِ هگل:
سلامت با اشاره به نظامِ سه‌وجهیِ هگل در دانشنامة علومِ فلسفی؛ یعنی: 1ـ علم منطق 2ـ فلسفة طبیعت 3ـ فلسفة روح
فلسفة روح: 1ـ روحِ سوبژکتیو 2ـ روحِ ابژکتیو (عناصر اینجا قرار می‌گیرد) 3ـ روحِ مطلق
پس وقتی از عناصر (از فلسفۀ سیاسی هگل) سخن می‌گوییم از روح ابژکتیو حرف می‌زنیم؛ یعنی جایی که روح یک گام از خودش فراتر رفته و به خودش در قلمرو تاریخ عینیت بخشیده: در قالب جامعه، دولت، نهاد‌‌هایِ اجتماعی، قانون و…
دوم: عناصر فلسفة حق دربارة چیست؟
به‌نظر سلامت اگر هگل بود در یک کلام می‌گفت آزادی؛ یا به بیان دیگر، فعلیت‌یابیِ آزادی در تاریخ. تمام تلاشِ هگل در عناصر این است که چگونگیِ فعلیت‌یابی گام‌به‌گام آزادی را در تاریخ نمایش‌دهد. براین‌اساس به‌زعمِ او «فلسفة سیاسیِ هگل را نمی‌توان مستقل از فلسفة تاریخِ هگل فهمید» و تصادفی نیست که در انتهایِ کتاب عناصر پایِ تاریخ جهان به میان‌می‌آید. در اینجا باید به «متافیزیکِ غایت‌شناختیِ هگل» توجه داشت. غایتِ تاریخ از نظرِ هگل آزادی است و از این‌رو آزادی خودش را گام‌به‌گام از خلالِ دقایقِ مختلف در تاریخ فعلیت و عینیت می‌بخشد. به‌نظر سلامت هرآن‌چه هگل در عناصر می‌گوید را فقط به‌واسطۀ فهم اینکه او درحال دفاع از مدرنیته است، می‌توان فهمید. او جملة مشهورِ هگل در پیشگفتار عناصر ــ که بدفهمی‌‌‌هایِ بسیاری همراه داشته ــ را نقل کرد: «هر آن‌چه عقلانی است، بالفعل[9] است؛ و هرآن‌چه بالفعل است، عقلانی است»، و افزود باید میان واقعیت (reality) و فعلیتactuality) ) تمایز بگذاریم. وقتی از واقعیت صحبت می‌کنیم از existence حرف می‌زنیم؛ یعنی هرآن‌چه هست. هگل نمی‌گوید هرآن‌چه هست، عقلانی است که در دامِ نوعی محافظه‌کاری بیفتد.[10] به این معنا هرآن‌چه هست لزوما عقلانی نیست، هگل نیز می‌داند که بسیاری از دولت‌‌‌ها اکنون هستند که با ذاتِ دولت (یعنی آزادی) وحدت ندارند؛ از این‌رو می‌توان از نوعی کذب واقعیت سخن گفت؛ واقعیتی که باید نفی کرد و در پیش‌روند تاریخ از شرش خلاص شد. پس اینکه دولت تحققِ آزادی است را نمی‌توان به هر دولت موجودی نسبت داد؛ بلکه این بخشی از میراثِ مدرنیته است. به این معنا فلسفة سیاسی هگل دفاع از مدرنیتۀ سیاسی است.
او دعوی نخست خود را چنین صورت‌بندی کرد: «عناصر کتابی است برایِ نشان‌دادن فعلیت‌یابی آزادی در مدرنیته سیاسی غرب» و ادامه داد که حال باید دید که منظور هگل از «آزادی» چیست. آزادی را باید در پیوند با دو مفهوم دیگر بفهمیم: حق و اراده. او در ادامه تلاش کرد که نشان دهد چگونه هگل با «روشِ دیالکتیکیِ» خود این مفاهیم را در پیوندِ باهم به‌کار می‌گیرد.
سوم: نمونة کاربرد دیالکتیک در عناصر فلسفة حق، خوانش فراز‌‌هایی از عناصر (بندهایِ4، 5، 6، 7)
سلامت بند4 را لب‌لبابِ عناصر دانست: «بنیادِ[11] حق، قلمروِ روح به‌طورکلی و مکانِ دقیق و نقطة جداییِ آن اراده است؛ اراده آزاد است، به‌گونه‌ای که آزادی جوهر و سرنوشتِ[12] خود را تشکیل می‌دهد و نظام حق قلمروِ آزادیِ بالفعل[13] است، دنیایِ روح است که از درون همچون طبیعت ثانوی در وجود آمده است.»[14]
سلامت در توضیح این بند به 4 نکته اشاره کرد:
1ـ اراده نقطۀ جداییِ قلمروِ روح از قلمرو طبیعت (قلمرو ضرورت) است
2ـ اراده، اراده نیست مگر اینکه آزاد باشد (این دو مفهوم از آغاز در هگل هم‌بسته هستند). ارادة آزاد آن چیزی است که می‌تواند مبنایِ نظامِ حق و نظام تکلیف و… قرار گیرد و این ارادة آزاد است که باید در فرایند تاریخی به خودش تعین ببخشد و می‌بایست نظامِ سیاسی ـ حقوقی از دلِ آن برآید.
3ـ طبیعت ثانوی: هگل می‌گوید این نظام حق چیزی از جنسِ طبیعتِ ثانوی است. منظور هگل نوعی پیوند میانِ آزادی و ضرورت است؛ یعنی همچون طبیعت واجد ضرورت می‌شود؛ اما این ضرورت مثل طبیعت ضرورتی بیرونی نیست؛ بلکه ضرورتی است که از درونِ خود روح برآمده (یعنی از درونِ خود ـ تعین‌بخشی). قانون با الزام‌آور بودنش تعریف می‌شود؛ اما به‌نظر هگل به قانونی باید تن‌داد که محصولِ خود ـ تعین‌بخشیِ سوژة آزاد است.
4ـ خود ـ تعین‌بخشی در ارتباط با مفهوم خود ـ آیینی(autonomy) کانتی است. معنایِ autonomy به‌لحاظ ریشه‌شناختی یعنی «خود ـ قانون‌گذاری» (یعنی من خودم قانون وضع می‌کنم و به قانونی که خودم وضع می‌کنم تن می‌دهم) الزام قانون دیگر از بیرون نیست؛ بلکه برآمده از درون است و کاملاً درون‌ماندگار.
حسام سلامت در توضیح مفهومِ بسیار مهمِ خود ـ آیینیِ کانتی با اشاره به رسالة «روشنگری چیست؟» کانت، تعریف روشنگری را نقل کرد: «روشنگری خروج آدمی است از نابالغیِ به تقصیرِ خویشتنِ خود» و ادامه داد که برایِ کانت روشنگری یک‌جور شجاعتِ بالغ‌شدن است؛ بالغ‌شدن یعنی خود ـ ایستا‌شدن؛ یعنی خود ـ آیین‌شدن و خود ـ آیین‌شدن یعنی تن‌ندادن به راهبری مرجعیتها و اقتدار‌‌‌های بیرونی. باید از هر اقتداری که می‌خواهد بر ما باید ـ نباید تحمیل کند خروج کرد. اگر باید ـ نبایدی هست ــ که به‌زعم هگل هست ــ این نظامِ هنجاری باید از ـ خود ـ برآیند یا به بیان دیگر درون‌ماندگار باشد و از درونِ سوژه‌‌‌هایِ آزاد بیاید.
بند5: «اراده مشتمل است بر (الف) عنصرِ تعین‌ناپذیریِ محض[15] یا بازتابِ[16] محضِ «من» در خویش که در آن هر محدودیتی [17]و هر محتوایی مستحیل می‌شود؛ چه این محدودیت‌‌‌ها و محتوا‌‌ها، به‌طور بی‌واسطه از طریق طبیعت، نیاز‌‌ها، میل‌ها یا رانه‌‌ها حاضر باشند، چه به‌نحوی دیگر داده یا متعین شده‌باشند. این بی‌کرانگیِ بی‌حدِ انتزاعِ مطلق یا کلیت است، تفکرِ محض به خویش است.»
در توضیحِ این بند سلامت اشاره کرد که این دقیقه اول آزادی ــ که هگل هم در ادامة همین بند آن را از طریق «آزادیِ منفی» می‌نامد ــ در پیوند با مفهوم نفی است، همان نفیِ انتزاعی است؛ ما از اراده یا اراده آزاد نمی‌توانیم حرف بزنیم مگر واجد این قدرت باشیم که خودمان را از هر آن چیزی که ما را محدود و متعین می‌کند و الزامات خود را بر ما تحمیل می‌کند آزاد کنیم. این نفی دقیقاً به این دلیل که نمی‌خواهد به هیچ تعین یا محتوایی تن بدهد، انتزاعی است. به این معنا نفی مطلق است. کل سنت لیبرالیسم همین‌جا می‌ایستد.
چنانکه می‌بینیم این دقیقة نخستِ آزادی دقیقاً در پیوند با شکاکیت است که همانطور که در مقدمه اشاره‌کردم، هگل آن را در دانشنامه نفی صرف یا انتزاعی می‌خواند.
سلامت چنین ادامه داد که مسئله صرفاً بر سر نفی قانون یا فرهنگ موجود نیست، مسئله این نیست که ما باید صرفاً خودمان را آزاد کنیم؛ بلکه همچنین باید به چیزی تن بدهیم؛ یعنی نفی همواره در گام بعد ایجاب خودش را می‌سازد. به تعبیر هگلی آزادی انتزاعی باید تبدیل به آزادی متعین شود. این آزادیِ منفی فقط همان ویران‌گری است؛ همانطور که هگل در ادامۀ بند 5 اشاره می‌کند، این منفیت تام یا آزادی سلبی به چیزی کمتر از حکومت وحشت نمی‌توانست ختم شود.
بند6: «(ب) به همین نحو، «من» فراروی از تعین‌ناپذیریِ تفاوت‌گذاری‌نشده به تفاوت‌گذاری و تعین است و وضعِ تعین‌پذیری به‌مثابۀ نوعی محتوا و ابژه[18]. این محتوا می‌تواند به‌وسیلۀ طبیعت داده‌شده باشد یا به‌وسیلة مفهومِ روح پدید آمده‌باشد. «من» با وضعِ خود به‌مثابۀ امری معین، به وجود (Dasein) به‌طور کلی گام می‌نهد ــ این دقیقة مطلقِ کران‌مندی یا جزئیت‌یابیِ «من» [است].»
افزودة بند6: «این دقیقة دوم، همچون دقیقه‌ای متضاد [با دقیقة نخست] نمود می‌یابد. این دقیقه باید در وجه کلی‌اش درک شود: این دقیقه به آزادی تعلق دارد؛ اما کلِ آزادی را برنمی‌سازد. «من» در اینجا از تعین‌ناپذیریِ تفاوت‌گذاری‌نشده سربرمی‌آورد تا تفاوت‌گذاری شود تا امری معین را به‌مثابۀ محتوا و ابژة خود وضع کند. من فقط اراده نمی‌کنم؛ من چیزی را اراده می‌کنم. اراد‌‌ه‌ای ــ همان‌گونه که در بند گذشته گفتم ــ که صرفاً امرِ کلیِ انتزاعی را اراده می‌کند، هیچ را اراده می‌کند و بنابراین اصلاً اراده نیست. امرِ جزئی‌ای که اراده آن را اراده می‌کند، نوعی محدودیت است؛ زیرا اراده برایِ آن‌که اراده باشد، باید به‌گونه‌ای، خود را محدود کند. این امر که اراده چیزی را اراده می‌کند، حد یا نفی است. بدین‌سان، جزئیت‌یابی همان است که بنا به قاعده کران‌مندی خوانده می‌شود.»
سلامت در توضیح اظهار کرد که در اینجا ما از تعین‌ناپذیریِ دقیقه اول به خودـ‌تعین‌بخشیِ دقیقه دوم گام می‌گذاریم؛ یعنی چیزی را به‌نحوِ ایجابی وضع می‌کنیم. نکته مهم این است که باید توجه داشت که در این دقیقه، خودِ «من» است که در آزادیِ خود، خودش را محدود می‌کند و نه مرجعیت یا اقتداری از بیرون و به‌این ترتیب با جهان سنت و پیشامدرن که دگرآیینی در آن حاکم است، تفاوت دارد.
بند7: «اراده وحدتِ هر دویِ این دقایق است؛ [یعنی] جزئیتی است که به خویش بازتابیده و از این رهگذر به کلیت بازگشته؛ [یعنی] فردیت تکین[19] [است]؛ خودـ‌تعین‌بخشیِ «من» است که در همان حال که خود را به مثابۀ نفیِ خویش وضع می‌کند ــ یعنی به‌مثابۀ [امری] معین و محدودشده ــ با خود می‌ماند، یعنی در این‌همانی‌اش با خویش و کلیت».
سلامت دربارة دقیقة سوم آزادی اشاره کرد که در این دقیقه شاهد سنتز آزادیِ سلبی و آزادی ایجابی هستیم؛ یعنی در مرحله اول نفی می‌کند. در گامِ بعد چیزی را به‌مثابۀ دیگریِ خودش وضع می‌کند و در مرحله سوم با چیزی که خودش به‌مثابۀ دیگری خودش وضع کرده است این‌همان می‌شود؛ یعنی آن‌چیزی که من در جامعه، در نظامِ حقوقی وضع می‌کنم، دیگر به‌مثابۀ امرِ بیگانه یا دگرآیین نیست به این دلیلِ ساده که خودم واضعِ وضعیت هستم. منِ آزاد یا آزادی (به معنای دقیق کلمه) این‌همان شدنِ خود با خود است.
جمع‌بندی: سلامت در جمع‌بندیِ بحث‌اش بیان کرد که کل این روش‌شناسی دیالکتیکیِ هگل ــ که دیدیم چگونه از آزادی منفی شروع کرد و در سه مرحله به آزادی ایجابی رسید ــ روحش بر کل کتاب عناصر حاکم است. هگل در گام‌های بعد می‌خواهد نشان دهد که چگونه این فرایند سه مرحله‌ای که در این بند‌‌های آغازین مشخص کرده چگونه درون نهاد‌‌های تاریخی جامعه واقعاً موجود (جهان ژرمنی) محقق شده است؛ یعنی بیان اینکه چگونه نظم موجود جهان ژرمنی ــ که در آن همگان آزاد هستند ــ تحقق عینی وضعیتی است که در آن نظم بیرون امری بیگانه نیست؛ بلکه برآمده از خود ـ تعین‌بخشیِ سوژههای آزاد است، چنانکه دیدیم شکل‌گرفتن خود این سوژههای آزاد یک محصول تاریخی است؛ یعنی از مدرنیته سیاسی به بعد و در این جوامع مشخص ما می‌توانیم از تحقق چنین آزادی سخن بگوییم و در اینجا چنانکه ذکر شد فلسفۀ سیاسی هگل با فلسفۀ تاریخ‌اش گره می‌خورد.
منابع
- برکن، هری مکفارلند. 2002. قرائت تأملات دکارت. ترجمۀ شاپور اعتماد .1393. تهران: هرمس.
- دکارت، رنه. 1394. تأملات در فلسفۀ اولی. ترجمۀ احمد احمدی. تهران: سمت.
- کانت، ایمانوئل. 1394. نقد عقل محض. ترجمۀ بهروز نظری. ویرایشِ محمدمهدی اردبیلی. انتشارات ققنوس.
- هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش. 1396. عناصر فلسفۀ حق. ترجمۀ مهبد ایرانیطلب. تهران: نشر قطره.
- هگل، گئورگ ویلهلم فریدریش. 1392. دانشنامۀ علوم فلسفی/ پارۀ نخست: علم منطق. ترجمۀ حسن مرتضوی. نشر لاهیتا.
- Descartes, Rene. 2003. Meditations on First Philosophy. Trans. And ed. John Cottingham. Cambridge: Univ. of Cambridge Press. (org. pub.1986).
- Hegel. G. W .F. 2003. Elements of the Philosophy of Right. Trans. H. B Nisbet. Cambridge: Univ. of Cambridge Press.
- Hegel, G. W. F. 2010a. Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline Part I: Science of Logic. Trans. Klaus Brinkmann. ed Daniel O. Dahlstrom. Cambridge: Univ. Cambridge Press.
- Hegel, G. W .F. 2008. Outlines of the Philosophy of Right. trans. T. M. Knox. Ed. Stephen houlgate. new york: Oxford Univ. Press.
- Hegel, G. W. F. 2010b. System of science: first part :the phenomenology of spirit. Trans. Terry Pinkard. URL:https://libcom.org/files/Georg%20Wilhelm%20Friedrich%20Hegel%20-%20The%20Phenomenology%20of%20Spirit%20(Terry%20Pinkard%20Translation).pdf.
- Hegel, G. W .F. 2010c. the phenomenology of spirit. Trans. michael Inwood. New york: Oxford Univ. Press.
[1] همچنین ر.ک به: (هگل 1392، 223: بند81 افزوده2؛ با اندکی تغییرات)
[2] همچنین ر.ک به: (دکارت 1394، 37؛ با اندکی تغییرات)
[3] ἰσοσθένεια / equipollence
[4] ἀταραξία
[5] ترجمه تمامِ بندهایِ منتخبِ پدیدارشناسی از دکتر اردبیلی است.
[6] reine Begriff/ pure concept
[7] Erfahrung
[8] πόλις
[9] wirklich/ actual
[10] هگل در دانشنامه، در توضیحِ فعلیت می‌گوید: «فعلیت وحدتِ ذات و وجودِ انضمامی [Existenz]، یا درونی و بیرونی است که بی‌واسطه ایجاد می‌شود.» (هگل 1392، 330، بند142)
[11] Boden
[12] Bestimmung
[13] verwirklichten Freiheit/actualized freedom/آزادیِ فعلیت‌یافته
[14] جناب سلامت این 4 بند را از از کتاب عناصر فلسفة حق، ترجمة مهبد ایرانیطلب ــ بعضاً با تغییراتی ــ خواندند؛ از آنجایی ترجمه در برخی جاها از اصطلاحات نامناسبِ فلسفی استفاده کرده من سعی کردهام ترجمه فارسیِ فرازهایِ خوانده شده را (بجز بند4) ــ باتوجه به متن آلمانی و دو ترجمه انگلیسی ــ با اصطلاحاتی نقل کنم.
[15] reinen Unbestimmtheit/pure indeterminacy
[16] Reflexion/reflction
[17] limitation
[18] Gegenstands/object
[19] Einzelheit
