این نشست با عنوان «افق گفتگو» با حضور سه استاد و پژوهشگر فلسفه، دکتر میلاد نوری، دکتر مجید احسن و دکتر محمدمهدی اردبیلی، درروز یکشنبه مورخ 10 اردیبهشت 1397، در محل اندیشگاه فرهنگی کتابخانه ملی ایران برگزار شد.
منبع گزارش: نشریه علمی-تخصصی فلسفه لوگوس
بررسی شرایط امکان گفتگوی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب
دبیر گزارش: نیلوفر میرزائیان
دانشجوی کارشناسی فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی
نوری با مرور مباحثی که در جلسۀ پیش مطرح شده بود شروع کرد و پس از آن، طرحِ مسئلۀ جلسه را این‌گونه صورت‌بندی کرد که بحث ما از دو جهت مهم است: 1) موقعیت تاریخی‌ای که ما در آن هستیم که اقتضای بازاندیشی خودمان را دارد و 2) معرفتی که بدون توجه به شرایط تاریخی، هر اندیشه برای بزرگ شدن نیاز به دیالوگ دارد و آیا اینکه دیالوگ ممکن است یا خیر، موضوعی است که ما سعی می‌کنیم به آن بپردازیم. هفتۀ پیش این سوال مطرح شد که آیا چنین گفتوگویی ممکن است یا نه، هر دو استاد گفتند که بله ممکن است.
پیش از هر چیز این سوال مطرح است که این امکان به چه معناست؟ در فلسفۀ اسلامی اقسامی از امکان‌ها (مانند خاص، عام، استقبالی، استعدادی و…) را داریم که ظاهراً امکان در اینجا به معنی امکان استعدادی است، یعنی گفتوگو ــ که ممتنع و محال نیست ــ به معنی امکان خاص و امکان عام هم امکان دارد. آیا این دو سنت ظرفیت اینکه با هم وارد گفتوگو بشوند را دارند که به هم چیزی بدهند و چیزی بگیرند؟ ظاهراً پاسخ آن بله است، اما با دو رویکرد مواجه شدیم که اگر دقت فلسفی داشته باشیم، اختلاف دقیقی هم وجود داشت. اردبیلی معتقد است که این امکان وجود دارد اما این امکان چه نوع گفتوگویی است؟ گفتوگو به معنای امکان گفتوگویی که نوعی دادوستد است، نحوی از سلب و ایجاب، حرکت، کمک کردن و نقد همدلانه یا همدلی نقادانه است. از اردبیلی پرسید که چرا رخ نمی‌دهد؟ گفت که چون احساس نیاز در طرفین گفتوگو وجود ندارد، طرفین گفتوگو جزم‌اندیش هستند و خودشان را مستغنی از چنین گفتوگویی می‌دانند و به همین دلیل رخ نمی‌دهد. گفت چه شرطی برای رخ دادن باید باشد؟ گفت اشتراکی باید باشد. چه اشتراکی؟ گفت دو اشتراکی که در ذهن‌شان است؛ یک اشتراک دو سنت در شخص حضرت ابراهیم است: ابراهیم به عنوان زمینه‌ای از ادیان ابراهیمی در دین مسیحیت و دین اسلام این امکان را فراهم می‌کند که دو سنت با هم به گفتوگو بپردازند. گفت در کدام زمین بازی قرار است این گفتوگو رخ دهد و این نقش ایفا شود؟ گفت در زمین بازی فلسفۀ یونان که اشتراک دوم است. فلسفۀ یونان و سنت ارسطو زمینه‌ای را می‌تواند فراهم کند که گفتوگویی رخ دهد. سوال و اشکالی هم مطرح بود که آیا بین خود فلسفۀ یونان و فلسفۀ اسلامی یک زمانی گفتوگو رخ نداده است؟ گفتوگو رخ داده و ابن سینا با ارسطو و افلاطون گفتوگو کرده و این به ابراهیم ربط نداشته است و زمین بازی‌ای به نام یونان را نداشته است. پس، زمین بازی باید بنیادی‌تر و جدی‌تر از این باشد؛ زیرا احسن گفت که اگر شما اشتراکی را که قرار است گفتوگو در مبنای آن رخ دهد، اشتراک تاریخی بگیرید، تاریخ پر از اختلافات هم هست. نظر او این بود که باید به یک مبنای مشترک‌تر و بنیادی‌تری توجه کنیم که این اصل واقعیت است. تعبیر او وجود لا به شرط مقسمی بود که به اصل واقعیت ترجمه می‌کنیم. واقعیتی هست، یعنی هیچ سنت فلسفی‌ای وجود نداشته و هیچ شخصی از تاریخ نبوده که سخن بگوید و واقعیت را به رسمیت نشناخته باشد، انکار واقعیت، سفسطه و وجود واقعیت مبنای گفت‌وگوست. اصل واقعیت مبنایی است که می‌تواند امکان گفتوگو را با هر سنتی ممکن کند. پس احسن نقدی را به بحث اضافه کرد و سوالی که پیش می‌آید این است که اردبیلی ممکن است این نقد را به خود وارد بداند یا خیر. مسئلۀ اول این است که اگر وارد بداند به توافق می‌رسیم و اگر خیر، باید پاسخ دهد.
مسئلۀ دوم این است که اردبیلی چه به این اشکال پاسخ دهد و یا خیر، باید به ما توضیح دهد که بر مبنای آن اشتراکاتی که گفت، این گفتوگو کدام روش، مسیر و مسائلی را قرار است مورد توجه قرار دهد؟ پس جلسه این‌طور پیش برود که اردبیلی نظری به نقد احسن داشته باشد و در گام بعدی بر اساس مبنایی که هفتۀ پیش گذاشت و ممکن است امروز تبصره‌ای را به علت اشکال احسن وارد بداند اضافه کند و توضیح دهد که آیا این گفتوگو که ممکن است، برچه مبنا، روش، منطق و موضوعات است و چه مسیری را خواهد داشت؟
اردبیلی سخنان خود را آغاز کرد که پس از نکاتی مقدماتی بحث‌های ایجابی را مطرح می‌کند اما قبل از آن به ایرادی که در جلسۀ گذشته صحبت شد، پاسخ داد که این ایراد دو وجه دارد: یکی اینکه ما اصل واقعیت را داریم و نباید از آن غافل شویم و به عنوان یکی از آن امکانات و زمینه‌های مشترک گفتوگو به آن بپردازیم که او هم با آن موافق، و قائل به وحدت‌گرایی است و همۀ این‌ها را در یک کل واحد می‌بیند، یعنی ما از یک جهان حرف می‌زنیم و به‌ویژه امروز که این اصل واقعیت یک‌پارچه بر همۀ ما حاکم است و ما وارد یک‌جور جهان‌سازی واحدی شدیم و آن چیزی که یک جهان را برای ما ممکن کرده است؛ در واقع، بیشتر از فرهنگ، فکر و سیاست یک‌جور نظام اقتصادی بوده است. اردبیلی به این مسئله قائل است.
اما در مورد نقدی که وجود دارد نسبت به اینکه ما به آن اشتراکات مشترکی که راجع به آن حرف زدیم، شاید بشود زیر سوال برد و در مورد آن بحث کرد، مثلاً اینکه در خیلی جاهای دیگر گفتوگویی اتفاق افتاده ولی این‌ها ربطی به یونان نداشته و شاید خیلیها به یونان قائل نباشند؛ وقتی که اردبیلی می‌گوید زمین بازی ما یونان است به این معنا نیست که ما افلاطونی و یا ارسطویی هستیم، بلکه به این معناست که ما چه مدرن چه پست مدرن باشیم، زمین بازی ما یونان است. وایتهد معتقد است که کل تاریخ فلسفه چیزی جز پاورقی بر افلاطون نیست؛ یعنی افلاطون یک گفتمانی، به بیان دقیق‌تر، یک نظام ترمینولوژیک و یک واژه‌هایی را خلق می‌کند که ما حتی اگر با آن واژه‌ها مخالف باشیم باز هم در آن زمین بازی هستیم، یعنی حتی اگر اردبیلی مخالف سوژه یا مفهوم جوهر باشند، باز با همان مفهوم جوهری که افلاطون مطرح کرده و این مسیر را طی کرده و به ما رسیده است. در مورد ادیان ابراهیمی و اسطوره‌های مشترک هم باز همین‌طور است؛ یعنی اگر کسی مخالف ادیان ابراهیمی به هر شکل باشد باز آن چیزی که با آن مخالفت می‌کند را می‌داند چه هست و چون سنت مشترک و درواقع، یک‌جور ترمینولوژی مشترک در ساحت اسطوره بوده، می‌تواند این را متوجه بشود؛ ولی به هر حال اگر از بیان اردبیلی یک‌جانبه برداشت شده، باید اصلاح شود و منظورشان شخصاً یونان و فلسفۀ یونان به طور اخص نبوده است.
نکتۀ دیگری هم، قبل از هر چیزی که شاید به طور کلی نقد جلسه باشد، این است که اینجا در مفهوم گفتوگو یک ابهامی وجود دارد: ما دربارۀ گفتوگو حرف می‌زنیم یعنی می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توان بین فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب گفتوگویی را ممکن کرد و آیا گفتوگو وجود داشته است و آن را تحلیل کنیم؟ موقعی هست که ما می‌خواهیم خودمان گفتوگو کنیم یعنی الان دربارۀ گفتوگو گفتوگو می‌کنیم که باید این‌ها را از هم جدا کنیم و تبیین کردن موضع مهم است؛ به همین دلیل، مسئلۀ اصلی ما بر سر خود امکان گفتوگو است، نه اینکه بخواهیم با هم گفتگو کنیم. جلسۀ قبل موضع اردبیلی وجه سلبی داشت و سعی کرد از فضایی که وجود دارد انتقاد کنند که انسداد و مبانی‌ای که در راه گفتوگو وجود دارد را برشماریم و نقد کنیم. اردبیلی در حد توان سعی داشت موضعی اتخاذ نکند ولی معتقد است برخی اوقات برای اینکه تلنگری بزنیم باید نقدمان را تندتر کنیم تا صدای‌مان شنیده شود. این جلسه حرف‌های اردبیلی وجه ایجابی‌تری دارد و اینکه چه کارهایی باید کرد و چه کسانی چه کارهایی کردند، البته با نگاهی نقادانه به آثار آن‌ها ارجاع خواهد داد. اما نقدش متعین است و در نهایت، می‌تواند یک موضع ایجابی قوی معرفی کند که این کار انجام شده و ما باید آن را در مسیری که پیش می‌رویم مد نظر قرار دهیم.
اردبیلی این‌گونه به سوال‌هایی که نوری به آن‌ها اشاره کرد پرداخت: قبل از اینکه وارد خود روش و موضوعات گفتوگو شویم لازم است که تذکری در مورد غایت گفتوگو دهیم. حالا نگاه ما غایت‌شناسانه است، یعنی وقتی از چیزی حرف می‌زنیم باید از غایت آن بپرسیم و بعد ببینیم لوازم رسیدن به آن غایت چه هست. اردبیلی غایت گفتوگو را در حل مسئله می‌داند. یعنی گفتوگویی که مسئله نداشته باشد گفتوگو نیست بلکه همواره باید معطوف به مسئله‌ای باشد و برای حل آن باید افراد و طرفین با هم گفتوگو کنند. بدون مسئله‌مندی ما به همین نتایجی که تاکنون رسیدیم، می‌رسیم. مثلاً در فلسفۀ تطبیقی در اینکه ما با پیوند زدن دو متفکر چه مسئله‌ای را می‌خواهیم حل‌و‌فصل کنیم. از اینجا شروع می‌کنیم که ما می‌خواهیم یک مسئله‌ای را در گفتوگو حل کنیم. کدام مسئله را؟ هر دو طرف مسئله‌ای دارند که یکسان نیست، چون از دو منظر و بیان متفاوت مطرح می‌شوند و ما برای رسیدن به اینکه گفتوگو و روش و موضوعات آن چه هست، باید از اینجا شروع کنیم. یعنی مسئلۀ فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب چه هست؟ امروز دورانی است که ما بیشتر می‌توانیم بر روی این مسئلۀ مشترک تمرکز کنیم، به‌علت اینکه ما در شرایط جدیدتری قرار گرفته‌ایم و مسائل ما افقهای مشترکی پیدا کرده است. زمانۀ ما، زمانۀ خاصی است و مسئله‌هایمان مسئله‌های عمومی شده و به همین دلیل ما می‌توانیم امکان را برای پیش‌برد این مسائل به‌وجود آوریم. نکتۀ مهم این است که ما با مسئله‌شناسی شروع کنیم و مسئلۀ اردبیلی شخصی، فردی، قومی، هویتی یا زبانی، نژادی و یا دینی نیست و مسائل بین‌المللی و جهانی است. به طور کلی تأکید کرد باید در ساحت متافیزیک و فلسفۀ محض حرف زده شود. خیلی از مشکلات تمدنی‌ای که امروزه ما دچار آن هستیم مثل مفهوم آزادی، عدالت و خشونت می‌توان نشان داد که ریشه‌های متافیزیکی دارد؛ مثلاً بحران معنا که ریشه در مفهوم سوژه دارد: شما آزادی را باید با مفهوم سوژه حل کنید و معنا را باید با مفهوم حقیقت حل کنید. این بحث غایت گفتوگو که حل مسئله است. اما اینکه چگونه می‌شود گفتوگو کرد اردبیلی سعی کرد که پیوستاری منطقی داشته باشد. یکی اینکه آن احساس نیاز و ضرورت است که گفتیم اگر احساس نیاز نشود اصلاً گفتوگو بی‌معناست و امکان دارد هر یک از طرفین گفتوگو را ترک کنند یا اصلاً به دشواری آن تن ندهند. اما نکته تسلط، اشراف و دانش است؛ یعنی هر طرف باید نسبت به طرف مقابل و همچنین نسبت به خودش آگاه باشد. از معضلاتی که ما امروز داریم، همین جهل نسبت به طرف دیگر است که ما را جزم‌گرا می‌کند و باعث می‌شود ما وارد گفتوگو نشویم. این جهل هم دوطرفه است. پس، ما باید از همین جهل دوطرف آغاز کنیم. حالا چه باید کرد؟ ساحتی که این آشنایی رخ می‌دهد در ساحت متافیزیک (فلسفۀ محض) است و مسئلۀ اصلی، حداقل از جانب فلسفۀ اسلامی، این است که تبیین متافیزیکی استدلال جامعی از فلسفۀ اسلامی در جهان غرب وجود ندارد. ما با اسطوره‌هایی طرف هستیم و متافیزیک فلسفۀ اسلامی را تبیین نکردیم، مثلاً در کتاب تاریخ فلسفۀ اسلامی کربن که داستان است و در اعماق مبانی متافیزیکی فلسفی نمی‌رود و استدلال طرح نمی‌کند، بلکه گزاره‌ها را توضیح می‌دهد. این حرف هگل در پیش‌گفتار پدیدارشناسی روح است که می‌گوید: «اگر ما یک متفکر را به گزاره‌ها و نتایج نهایی فرو بکاهیم، این فلسفه نیست و باید شرایط و فرایند تکوین آن ایده‌ها را بررسی کرد» و نمونه‌های دیگری هم مانند این مورد وجود دارد و این نکتۀ مهمی است که خودمان چگونه با این فلسفه مواجه می‌شویم ـ از طریق استدلال یا از طریق قصه. وقتی ما می‌خواهیم با غرب مواجه شویم و فلسفۀ اسلامی را برایشان ترسیم کنیم، درواقع، سکان به‌دست رویکردهایی که جذاب است می‌افتد و داستان‌های خیره‌کننده‌ای دارد، اما، در نهایت، از آن‌ها ایده و استدلال در نمی‌آید. بنابراین، ما باید در همین عمیق‌ترین لایه‌ها فلسفۀ اسلامی را بفهمیم، تدوین و ترسیم کنیم. همچنین برای فلسفۀ غرب هم همین‌طور است و این گذار و رفع جهل باید اتفاق بیفتد.
نکتۀ دیگر در این راستا این است که ما باید تفاوت را حفظ کنیم. ما فکر می‌کنیم گفتوگویی خوب است که به اشتراک منجر شود، به بیان دیگر، گفتوگویی خوب است که گفتوگو را از بین ببرد. گفتیم شرط گفتوگو تنش، اختلاف و تفاوت است. همدلی نقادانه است. اگر قرار باشد گفتوگو معطوف به نتیجه‌ای باشد که همه موافق باشند، اصلاً دیگر گفتوگو نمی‌شود که این همان آرمان بحث کردن نزد ماست که دیگری قانع شود. اتفاقاً بر حفظ تفاوت، بر یک‌جور امکان گفتوگو اشتراکات در عین تفاوت باید تأکید بیش از حد کرد. این تفاوت نکتۀ کلیدی است. اتفاقاً از مشکلات فقدان گفتوگو ما همین است که ما معمولاً این تفاوت را نمی‌بینیم و عدلۀ تاریخی دارد و اتفاقاً رد این تفاوت، گفتوگو را ناممکن می‌کند و بر روی تفاوت‌ها، نه به مثابه دشمن، بلکه به مثابه امکان ایجاد گفتوگو باید تأکید کرد.
نکتۀ مهم دیگر، گشودگی گفتمانی است که ما و غرب نداریم. گشودگی گفتمانی یعنی اینکه این امکان را به یک‌جور دیگری از فهم جهان ممکن بدهیم. ما، به‌ویژه فلسفۀ اسلامی که در ساحت و چارچوب رئالیسم باقی مانده، اصلاً امکان ایدئالیسم را به رسمیت نمی‌شناسیم. در فلسفۀ غرب هم به این معنا امکان گشودگی گفتمانی وجود ندارد که امکان وجود یک فلسفۀ متفاوتی را به رسمیت بشناسد، برای اینکه بفهماند. ولی دلیل اصلی آن چیزی است که به آن مواجهۀ غیر ایدئولوژیک می‌گوید. این مواجهۀ غیر ایدئولوژیک به این معنا نیست که ما ایدئولوژی‌ای نداشته باشیم. یعنی ما پیش از آنکه مواجه شویم، ایدئولوژیک تحلیل یا قضاوت نکنیم. این برچسب نفی‌کنندۀ هر شکلی از امکان گفتوگو است.
در انتها، اشاره‌ای کرد به موضوعاتی که می‌توانیم گفتوگو کنیم. اولاً در مورد همه‌چیز می‌شود گفتوگو کرد اما در جاهایی که لازم است و باید برای گفتوگو دربارۀ آن‌ها اولویت قائل شویم، ایده‌هایی که خیلی پیشرو است و احساس می‌کنیم هنوز بسط پیدا نکرده و جایی که می‌شود روی آن‌ها دست گذاشت؛ مثلاً مفهوم حرکت جوهری در ملاصدرا که خودش هم آن را بسط داده اما به انتها نرسانده است. جاهایی که، در واقع، آن فیلسوف اسلامی از خودش فراتر میرود و البته خود فلاسفه اسلامی حرف‌ها را بسط ندادند، به این علت که ترسیده‌اند. هر فیلسوفی از نتیجۀ انقلاب‌هایی که می‌توانند به راه بیندازند می‌ترسد. پس اگر قرار است جایی گفتوگو کنیم، موضوعاتی که ضروری هستند این موضوعات‌اند و چیزهایی هستند که ما می‌توانیم آن‌ها را عرضه کنیم. گفتوگو دو وجه و نتیجه دارد، یکی همان بازتاباندن روح متقابل است و یکی برای فهم است؛ یعنی مثلاً می‌توان از ملاصدرا برای فهم هگل استفاده کرد و برعکس. پس، گام اول برای فهم متقابل است. اما بحث فقط بر سر فهم نیست بلکه باید نوری را بتابانیم که مسئله‌ای را در آنجا حل کند. آیا ما می‌توانیم با ملاصدرا مسئله‌ای را در فلسفۀ غرب حل کنیم؟ آیا می‌شود با نیچه مسئله‌ای را در ملاصدرا حل کرد؟ البته که می‌شود، به شرطی که دو طرف بخواهند که تن به گفتوگو بدهند و مسئله را حل کنند. بعضی از شارحان از خود فیلسوفان ترسوتر هستند و این شرح‌های سلسله مراتبی این ترس‌ها را بیشتر می‌کند.
و در پایان بحث یک راه گفتوگو این است که در دو رویکرد که می‌توانند دو مکتب یا متفکر باشند و آثاری معطوف به گفتوگو بنویسند. اما یک راه دیگر گفتوگو این است که نافی یکدیگر نباشند، اما اگر بخواهد گفتوگویی رخ بدهد در اینجا می‌تواند رخ دهد و گام اول این است که گفتوگو در یک نفر اتفاق بیفتد. یعنی فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب در ذهن یک نفر با هم گفتوگو کنند، یک نفر که به فلسفۀ غرب و هم فلسفۀ اسلامی اشراف دارد. اشراف یعنی در ساحت متافیزیکی این‌ها زیست می‌کند و فکر می‌کند؛ آن‌وقت، شاید، در ذات و عقل آن انسان خود این گفتوگو شکل بگیرد، یعنی ما باید به سمتی برویم که این اشرافات در خود فرد و انسان اتفاق بیفتد. اردبیلی کتاب گفتوگو میان هگل و فیلسوفان اسلامی از طالب‌زاده را معرفی کرد که گفتوگو در یک نفر اتفاق افتاده و یک تنشی در ساحت متافیزیک شکل می‌گیرد. پس این‌گونه نیست که این گفتوگو انجام نشده است.
در جمع‌بندی صحبتش اضافه کرد که اگر ما غایت گفتوگو را حل مسئله بدانیم، این مسئله در ساحت متافیزیکی و فلسفی خودش می‌تواند طرح شود و باید در همان‌جا حل شود و به حوزههای دیگر بسط پیدا کند و اما شرط این، گشودگی گفتمانی است؛ عدم نگاه ایدئولوژیک و یا غیرایدئولوژیک نسبت به دیگری است و در مورد موضوعات آن هم می‌توانند در جاهایی باشند که اتفاقاً فلسفۀ اسلامی قاصر از تبیین و درون چهارچوب قرار دادن خود ایده‌های موجود در فلسفۀ اسلامی است و این گفتوگو می‌تواند خارجی و عمومی باشد و همین‌طور در ذهن یک متفکر اتفاق بیفتد.
در ادامۀ جلسه، نوری صحبت‌های اردبیلی را خیلی دقیق و سنجیده شمرد و در نظر به احسن گفت که اردبیلی معتقد است که غایت ما حل مسئله است و اشاره کرد که مسئله هم، مسئلۀ جهان است و بعد اگر به عنوان غایت مورد توجه قرار بگیرد ما به ناچار احساس نیاز هم خواهیم کرد و پیش خواهیم رفت و بعد گفت که این مسئله‌ها باید در ابتدا در باب مسائل برگزیدۀ فلاسفه مثل حرکت جوهری، جسمانیت الحدوث و… باشد، ولی ما به این نکته التفات داریم که مسائل برگزیده هم، بالاخره، از یک فضاهایی بیرون می‌آید.
نوری بر اساس گفته‌های اردبیلی با این سوال از احسن شروع کرد که آیا چنین درکی را می‌پذیرد؟ آیا گفته‌های اردبیلی در چهارچوب همان اصل واقعیتی که احسن گفت، خواهد گنجید؟ آیا از همان اصل واقعیتی که احسن به عنوان اشتراک قرار می‌دهد، می‌توان منطقی را جست‌وجو کرد؟ اردبیلی بیشتر به شروط اشاره کرد ولی آیا این گفتوگو منطقی هم دارد؟ آیا احسن بر اساس اصل واقعیت می‌تواند چنین منطقی را ارائه کند یا خیر؟ و آیا معتقد است که خود این منطق هم محل دعوا و گفتوگو باید باشد؟
احسن بحث خود را این‌گونه شروع کرد که جلسۀ قبل بر نقطۀ اشتراکی به نام اصل واقعیت تأکید کرد و نکات اشتراکی تاریخی را نفی نکرد، بلکه تأکید و انحصار بر آن‌ها را نقد کرد، علاوه بر اینکه با تأکید بر اصل واقعیت منطقی که برآمده از این اصل واقعیت هست را هم گوشزد کرد و دیدند که اصول او اصولی برآمده از همین اصل واقعیت خواهد بود و این اصل واقعیتی هم که تبیین کرد غیر از آن رئالیسم خامی است که در بیان اردبیلی آمد و بر فلاسفۀ مسلمان نسبت داده شد. اما بر نقاط سخت امکان گفتوگو تأکید کرد که از خود یونان به مفهوم سوفیست و فیلسوف اشاره کرد.
فلاسفه که نمادشان سقراط در مقابل جریان سوفسطایی است، یعنی کسانی هستند که سوفیست نمی‌دانند و فیلوسوف می‌نامند. مفهوم فیلوسوف یعنی کسی که دوست‌دار دانش است، عشق به علم دارد و خودش را عالم نمی‌داند و در مقابل سوفیست است که خودش را دانشمند می‌نامد، یعنی رویکرد جزم‌گرایانه در اینجا در مفهومی که کسی خودش را سوفیست می‌نامد در مقابل فیلسوفی که اساساً از ابتدا پذیرفته است که قطعاً نمی‌داند، روشن است. سوال او این بود که اگر مراد از این گشودگی گفتمانی و تأکیدی که بر این نقاط اشتراک شد، اینکه ما می‌فهمیم هست، در یونان هم مطرح بوده است، چرا خود مسئلۀ گفتوگو اینجا مطرح نیست و در اینجا در باب موضوعاتی بحث می‌شود اما ما قبل از اینکه وارد مسائلی شویم در باب خود گفتوگو صحبت می‌کنیم و نشان می‌دهد که انگار جریان سخت‌تری اتفاق افتاده است که این گفتوگو را برای ما ناممکن کرده و جریان به انسداد رسیده‌ای که اردبیلی گفت (یعنی نوع فروپاشی سوژه و حقیقت) که هر دو، دو مسئلۀ مهم (یعنی آزادی و معنا) را برای ما مطرح می‌کنند که آن را به عنوان مسئلۀ پست‌مدرن می‌شماریم. این مسئله را که اردبیلی گفت بحران هویت را رقم زده وقتی اتفاق افتاد که اشخاص بر نقاط اشتراک تأکید نمی‌کنند و نقاط اختلاف جدی می‌شوند.
ما دچار خلل گفتمانی و ضعف دستگاه مفهومی، برای تحلیل این واقعیت شده‌ایم و این ضعف تحلیل واقعیت ما را متوجه امری به نام ظرفیت‌های وجودی می‌کند. به طور اختصاصی موضوع بحث‌شان فلسفۀ غرب یا به تعبیری دورۀ مدرن است. اولین مسئله‌ای که به نظرشان می‌رسد این است که نباید عجله کرد و زود است ما وارد مسائلی شویم که مثلاً موضع ملاصدرا بوده است، قبل از این ما باید به آگاهی برسیم. احسن تأکید کرد که در این جلسه نمایندۀ فلسفۀ اسلامی نیست بلکه نماینده‌ای آشنا با فلسفۀ اسلامی که متوجه ضرورت چنین مسئله‌ای شده است.
اگر ساحت گفتوگو ساحت پیدا کردن خلل و رخنه در ریشه‌های اندیشۀ مقابل است، آن اندیشۀ مقابل خودش این کار را انجام می‌دهد. پس، مهم‌ترین مسئلۀ گفتوگو، مسئلۀ خود گفتوگو هست؛ مسئله‌ای که در گذشته نبوده است. اگر این مسئله برای ما جدی شود، می‌بینیم که هیچ مفهومی بنیادی‌تر از آن چیزی نیست که این گفتوگو را مسئلۀ ما کرده است (یعنی همین سوبژکتیویته) و ما باید از آنجایی آغاز کنیم که ما را در ساحت فکر و تکنیک دچار بحران‌های عمیق فلسفی کرده است. ما به لحاظ فهم از مسائلی که به ظاهر مشترک هستند، دچار شکافی بنیادین هستیم. مهم‌ترین مسئلۀ سوبژکتیویته‌ای که اتفاق افتاده، مسئلۀ مطابقت، رئالیسم و ایدئالیسم است. پس انسان باید خودش این مطابقت را درست کند که عقل خودبنیاد در اینجا به میان می‌آید. این گفتوگویی که اتفاق افتاده است، گفتوگویی است که در سنت قبل از سهروردی یا ملاصدرا است و این اتفاقات می‌افتد و فلاسفۀ ما به هر دلیلی وارد این گفتوگو نشده‌اند. لذا، برای مثال، این بحث تطابق ربطی به مسئلۀ ملاصدرا ندارد و بر مبنای دیگری است و باید ببینیم این هم با این دستگاه سوبژکتیویته‌ای که این شکاف را برای ما رقم زده، می‌تواند مقاومت و حرف جدیدی داشته باشد؟
نکتۀ دیگری هم وجود دارد: برای اینکه به نحو صحیحی بتوان فلسفۀ اسلامی را به غرب معرفی کرد، این از لوازم گفت‌وگوست نه خود این چگونگی گفتوگو که فراتر از این است. خوانش فلسفه، چگونگی گفتوگو می‌شود. گفت‌وگوکردن خود چگونگی گفتوگو نیست بلکه از لوازم و پیش‌فرض‌های این گفت‌وگوست.
ما نباید دچار غفلت شویم و در این دوره هر چه جلوتر می‌آییم آشنایی بیشتر شده است و اشکال این است که خوانشی که صورت می‌گیرد و خوانش جدی‌ای هم وجود دارد، این خوانش نه برای ایجاد گفتوگو، نه در راستای مسئله شدن امکان گفتوگو و نه برای اینکه احسن احساس نقصی دارد و باید این گفتوگو را انجام دهد بلکه برای محبوب کردن آن اندیشه است که این، عامل رکود و انسداد است، یعنی خوانش فلسفه به صورت جدی برای اینکه آن را نقد کنیم، یعنی همان رویکرد جزمی‌ای که شاخصۀ فیلوسوف بودن نیست، و در واقع، خروج از فلسفه است که باید مورد نقد قرار بگیرد.
احسن در انتها گفت که به نظرش ما باید این مسئله را به رسمیت بشناسیم و طرفینی که نقادانِ به رسمیت شناختنِ این مسئله هستند و انسدادهایی را که رقم زدند، به رسمیت شناخته شدن این مسئله می‌طلبد. قبل از اینکه ما به مسائل جزئی بپردازیم، به امکانات گشوده‌ای که در فلسفۀ اسلامی وجود دارد بپردازیم و باید به این مسئله توجه کنیم که ساحت معقول و تجرد و آن افق متعالی که فیلسوف مسلمان در جست‌وجو آن هست، به‌دست نمی‌آید مگر از بستر همین جسمانیت و با توجه به ظرفیت‌هایی که فلسفۀ غرب برای ما رقم زده و این جسمانیت را توسعه دهیم که در پی آن مسائل دیگر مثل فرهنگ جدی می‌شود.
نوری به این نکته تأکید کرد که نحوۀ رویکرد طرفین گفتوگو مهم است و احسن می‌گوید که مسئلۀ ما خود این مسئله است که چرا گفتوگو برای ما جدی شده است؟ چون ما با سوبژکتیویسم مواجه شدیم.
اردبیلی هم در پایان به نکاتی از این قبیل اشاره کرد که روش از بطن مسئله و مواجه با آن می‌آید و از خود وضعیت روش استخراج می‌شود و نمی‌توان آن را از بیرون اعمال کرد و شرط گفتوگو هم این است که ما از دوگانه خارج شویم و شاید ما هنوز هم با امر مدرن مواجه نشدیم و با شکلی از مدرنیزاسیون مواجه شدیم و مسئله بر سر این است که این مدرنیزاسیون تمایزی با امر مدرن دارد اما بسیار مهم است که ما وجه تمدنی را لحاظ کنیم. نکته دیگر این است که تفاوتی بین کلام و فلسفه وجود دارد که متکلم در کلام حقیقت را می‌داند و از توجیه برای اثبات حقیقتی که می‌داند استفاده می‌کند و در فلسفه اهل فلسفه حقیقت را نمی‌دانند و از فلسفه برای کشف حقیقت استفاده می‌کنند؛ پس، وقتی ما در این ساحت فلسفه صحبت می‌کنیم، خیلی فرق می‌کند که ما این تفاوت‌ها را قائل شویم.
آخرین نکته اینکه اردبیلی با این موضوع که خیلی اوقات فرد دغدغۀ مسئلۀ جهانی نداشته باشد و مسئله‌اش، خود باشد موافق نیست، به این علت که اصلاً خودی وجود ندارد و چیزی نیست جز نتیجۀ یک نیروهای سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی و… و وقتی از خودش صحبت می‌کند، درواقع، بازتابی از جهان خودش هست و امروز دیگر جهان‌های موازی و جهان‌های منفک وجود ندارد و هرمسئله‌ای حتی یک مسئله جزئی یک مسئلۀ جهانی است چون می‌تواند در عرصه‌های جهانی تبعات داشته باشد. به همین معنا، وقتی خود و جهان را در این رابطۀ دیالکتیکی در نظر بگیریم، آن وقت که در مورد خود صحبت می‌کنیم، باید در مورد جهان صحبت کنیم که این هم شاید راهی برای امکان و ضرورت گفتوگو باشد.
احسن هم در مورد تأکید بر این «خود» گفت که به معنای یک فرد مقابل کل نیست و اساساً ما در همان سنت فلسفۀ اسلامی حداقل صدرایی، جز و کل، همۀ عالم یک کل هست و این جز جدایی ندارد.
در انتها، که با روشن شدن مواضع پیش رفت، پرسش‌هایی از سوی حضار مطرح شد و پس از پاسخ گویی اساتید، این جلسه به پایان رسید.
